"Es ist, außer Gott, gar nichts wahrhaftig": Fichtes Anweisung zum seligen Leben vor dem Hintergrund von Kants praktischer Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Postulatenlehre

Masterarbeit, 1995, 157 Seiten

Philosophie - Philosophie der Neuzeit (ca. 1350-1600)

Leseprobe

Sigrid Eckold

"Es ist, außer Gott, gar nichts wahrhaftig": Fichtes Anweisung zum seligen Leben vor

dem Hintergrund von Kants praktischer Philosophie mit besonderer Berücksichtigung

der Postulatenlehre

ISBN: 978-3-8428-2198-9

Herstellung: Diplomica® Verlag GmbH, Hamburg, 2011

Zugl. Ludwig-Maximilians-Universität München, München, Deutschland, MA-Thesis /

Master, 1995

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http://www.diplomica.de, Hamburg 2011

INHALT

Einleitung

Kapitel 1: Die praktische Philosophie Kants als Hintergrund für Fichtes

Religionslehre

1.1 Kants Anspruch an eine Moralphilosophie

1.2 Kants Pflichtbegriff

1.3 Der Kategorische Imperativ

1.4 Die Korrelation von Freiheit und Sittlichkeit

1.4.1 Das Faktum der Vernunft

1.4.2 Der Mensch als Bürger zweier Welten: Die Begriffe

"intelligibler" und "empirischer" Charakter

1.5 Die Postulatenlehre

1.5.1 Die Konzeption des höchsten Gutes: Ist die Einheit von

Tugend und Glückseligkeit möglich?

1.5.2 Die Antinomie der praktischen Vernunft

1.5.3 Die Postulate der Unsterblichkeit der Seele und der

Existenz Gottes: Garanten des höchsten Gutes?

1.5.4 Das Postulat der Freiheit

1.5.5.Schlußbetrachtung zur Postulatenlehre

Kapitel 2: Der transzendentale Fragehorizont bei Kant und Fichte

2.1 Kant und Fichte: Die Frage nach der Einheit der

Erkenntnis

2.1 Synthesis und Transzendentalphilosophie

2.3 Die "Ding an sich"-Problematik

2.4 Fichtes Entwicklung der Transzendentalphilosophie

2.4.1 Fichte und Spinoza

Kapitel 3: Der transzendentale Aufbau der Religionslehre

3.1 Der Aufstieg zum Absoluten: Die Anweisung zum

seligen

Leben

aus der Perspektive der Wissenschafts-

lehre von 1804

3.2 Das "in sich geschlossene Singulum"

3.3 Die Differenz des Absolutem zum absoluten Wissen:

Das Gesetz der Projektion

3.3.1 Der Begriff der absoluten Liebe als höchstes Einheits-

und Spaltungsprinzip

3.3.2 Das Gesetz der Reflexion

3.4 Das Schema der Fünffachheit

3.4.1 Der Standpunkt der Sinnlichkeit

3.4.2 Die Stufe der Legalität

3.4.3 Der Standpunkt der Moralität

3.4.4 Der Standpunkt der Religion

3.4.5 Der Standpunkt der Wissenschaft

Kapitel 4: Die kantischen Postulate aus der Perspektive von Fichtes

Religionslehre

4.1 Die Glückseligkeit "jenseits des Grabes": Die

Unsterblichkeit der Seele in der Religionslehre

4.2 Freiheit als unerläßliche Bedingung der Sittlichkeit -

Kants Freiheitspostulat im Lichte der Anweisung

4.3 "Es ist, außer Gott, gar nichts wahrhaftig"

Schlussbetrachtung

Literaturverzeichnis

EINLEITUNG

Das Studium von Kants Kritik der praktischen Vernunft spielte für Fichtes

philosophische Entwicklung eine entscheidende Rolle, wie seine Aussage dar-

über belegt: "Ich lebe in einer neuen Welt, seitdem ich die Kritik der prakti-

schen Vernunft gelesen habe" (GAIII,I,167).

Die Kritik der reinen Vernunft

dürfte gleichermaßen zu Fichtes Sinneswandel beigetragen haben, da sie

Voraussetzung zum Verständnis der zweiten Kritik ist. Kants philosophischer

Einfluß auf Fichte war so entscheidend, daß dieser sich vom Determinismus

abwandte. Hatte Fichte zuvor die Ansicht vertreten, jede menschliche Hand-

lung erfolge mit Notwendigkeit aus einem Ursache-Wirkungs-Prinzip, so über-

zeugte ihn das Studium der Kantischen Kritiken von der Freiheit der Vernunft.

Die Konzeption eines unbedingten Sollens in der Formulierung des kategori-

schen Imperativs sowie die der Korrelation von Freiheit und Sittengesetz be-

wirkten eine "kopernikanische Wende" in Fichtes Denken hin zur selbstbestim-

menden Vernunft. Dies ließ ihn in einem Brief schreiben, er sei jetzt "gänzlich

überzeugt, daß der menschliche Wille frei sei, und daß Glückseligkeit nicht der

Zweck unseres Daseins sei, sondern Glückswürdigkeit." (GAIII;1,171) Den-

noch kritisierte Fichte die Grundlagen der Kantischen Ethik in der Anweisung

zum seligen Leben scharf, und grenzte sich in seiner mit der Religionsphi-

losophie einhergehenden ethischen Konzeption expressis verbis von Kant ab.

Da Philosophieren immer in einem Verhältnis von Philosophen zueinan-

der geschieht, das Gemeinsamkeiten bestätigt oder Unterschiede und konkrete

Gegensätze herausarbeitet, ist die Vorgehensweise der vorliegenden Arbeit,

sich nicht von einer Interpretation Fichte gegen Kant oder vice versa leiten zu

lassen, sondern die Aufmerksamkeit auf strukturelle Gemeinsamkeiten im

vermeintlichen oder behaupteten Unterschied zu richten. Die Kritik Fichtes an

den Grundlagen der Moraltheorie Kants gab den Anstoß, die Leitbegriffe der

praktischen Philosophie Kants textnah und im Zusammenhang darzustellen, so

daß es möglich ist, im Anschluß seine Kritik zu relativieren.

Fichtes Briefe werden zitiert nach der J.G. Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der

Wissenschaften. Hrsg. v. R. Lauth, H. Jacob u. H. Gliwitzky. Stuttgart-Bad Cannstatt 1962ff. Die

röm. Zahl nennt die Reihe, die erste arabische den Band, die zweite die Seite.

Alle Hervorhebungen in den gesamten Zitaten dieser Arbeit stammen aus den zitierten Schriften.

Eigene Hervorhebungen sind kenntlich gemacht.

Vgl. Wilhelm G. Jacobs, Johann Gottlieb Fichte, S. 21ff.

Die Arbeitsgrundlage ist der Anspruch, zwei großen Philosophen gerecht zu

werden. Deshalb bemüht sich die Darstellung von Kants ethischer Theorie und

Fichtes Religionsphilosophie um die Nähe zum Text und versucht doch, in

kritischer Distanz zu einem eigenen Standpunkt zu kommen.

Die praktische Philosophie Kants und seine Postulatenlehre ist Thema

des ersten Kapitels. Sie bilden den Ausgangspunkt für Fichtes Moralbegrün-

dung in der Religionslehre. Weil Fichte darin einen anderen Weg als Kant ein-

schlug, wird der Lehre von den Postulaten besondere Aufmerksamkeit gewid-

met. Zielsetzung ihrer Darstellung ist der Versuch, eine Antwort auf die Frage

zu finden, ob das Kernstück in der "Dialektik" der Kritik der praktischen Ver-

nunft, nämlich der Begriff des "höchsten Gutes" und die Postulate "Gott",

"Freiheit" und "Unsterblichkeit der Seele", nachweislich eine Inkonsequenz

Kants im System der praktischen wie theoretischen Vernunft widerspiegelt.

Weil Fichtes Reflexionsniveau in der Anweisung den methodischen Ort

seiner philosophischen Theorie impliziert und für diese die transzendentale

Fragestellung Kants Bedingung ist, wird im zweiten Kapitel die Antwort Kants

und Fichtes auf die Frage, "Was kann ich wissen?" kurz beleuchtet. Eine Skiz-

ze ihrer Methodik in der theoretischen Philosophie soll gemeinsame Ansätze

und unterschiedliche Weiterführungen andeuten, so daß die Struktur ihres

transzendentalen Fragens in ihren konstitutiven Schwerpunkten ausgelotet

wird.

Im Anschluß daran wird im Rekurs auf den zweiten Vortrag der Wissen-

schaftslehre von 1804 der methodische Weg Fichtes zum Absoluten skizziert,

da Fichtes Religionslehre von 1806, Die Anweisung zum seligen Leben, die in

der Wissenschaftslehre von 1804 systematisch erarbeitete höchste Einheit von

Sein und Denken zum Ausgangspunkt hat. Dieses Vorgehen soll den Boden

bereiten für die dann folgende systematische Darstellung von Fichtes Re-

ligionslehre. Der Exkurs zur Wissenschaftslehre erscheint angebracht, um aus

ihrer Perspektive von 1804 die Anweisung in den Zusammenhang von Fichtes

philosophischer Konzeption zu integrieren.

Die Aufgabe, die Anweisung in ihrer leitmotivischen Aussage "Es ist,

außer Gott, gar nichts wahrhaftig" aus dem Kontext der praktischen Philoso-

phie Kants zu beleuchten, wird sich besonders Fichtes Antwort auf die Fragen

"Was soll ich tun?" und "Was darf ich hoffen?" zuwenden, um seine Moralbe-

gründung darzustellen.

Das vierte Kapitel betrachtet die Postulatenlehre im Spiegel der Religionslehre

Fichtes. Eine Schlußbetrachtung faßt die Ergebnisse dieser Arbeit noch einmal

zusammen.

KAPITEL

DIE PRAKTISCHE PHILOSOPHIE KANTS

ALS HINTERGRUND FÜR FICHTES RELIGIONSLEHRE

1.1 Kants Anspruch an eine Moralphilosophie

Alle Philosophie, deren Lehren auf apriorischen Prinzipien ruhen, nennt Kant

zu Beginn der Grundlegung der Metaphysik der Sitten "reine Philosophie", die

in Logik und Metaphysik unterschieden wird (BAIIIff)

; die Metaphysik wie-

derum wird nochmals in zwei Gebiete geteilt: Die "Metaphysik der Natur" und

die "Metaphysik der Sitten" (GMS;BAVIf). In der Metaphysik der Sitten, auch

Ethik genannt, findet sich ein empirischer und ein rationaler Aspekt, wobei der

empirische als "praktische Anthropologie", der rationale dagegen mit dem Be-

griff "Moral" bezeichnet werden kann. Kant stellt sich in der Grundlegung zur

Metaphysik der Sitten die Aufgabe, eine reine Moralphilosophie zu begründen,

die keinerlei empirische Elemente enthält. Wären empirische Elemente in einer

Moralphilosophie anzutreffen, müßte diese de facto der praktischen Anthropo-

logie zugeordnet werden. Um aber die oberste Norm in der Beurteilung der

Sitten festzusetzen, muß eine Metaphysik der Sitten den Ursprung der a priori

in der Vernunft liegenden praktischen Grundsätze erforschen. Mit Hilfe dieser

Grundsätze entwickelt Kant einen Leitfaden, der die Metaphysik der Sitten von

jeglichen empirischen Elementen befreit. Denn er bemüht sich, seinem An-

spruch gerecht zu werden, nach dem eine reine Moralphilosophie ihr Augen-

merk ausschließlich auf Prinzipien a priori richtet, die den Willen bestimmen.

Dieser kann deshalb ein reiner Wille genannt werden (vgl.GMS;BAXIIf.). Aus

diesem Grunde untersucht eine Metaphysik der Sitten - im Gegensatz zur Psy-

chologie - "die Idee und die Prinzipien eines möglichen reinen Willens ..., und

nicht die Handlungen und Bedingungen des menschlichen Wollens überhaupt."

(ebd.)

Das praktische Vermögen der Vernunft sieht Kant als die Möglichkeit,

auf den Willen Einfluß zu nehmen. Ihre wahre Bestimmung charakterisiert er

so, daß sie "einen, nicht etwa in anderer Absicht als Mittel, sondern an sich

Kants Werke werden zitiert nach: Immanuel Kant. Werke in zehn Bänden. Hrsg. v. Wilhelm

Weischedel, Darmstadt 1968.

selbst guten Willen" hervorbringen muß (GMS;BA6f). In dieser Bestimmung

folgt Kant dem programmatischen Satz des ersten Abschnitts der Grundlegung:

"Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer dersel-

ben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte

gehalten werden, als allein ein guter Wille." (GMS;BA1,2)

In diesem provokativ klingenden Satz kann die Aufforderung an den Menschen

gesehen werden, sich in seinem Denken und Handeln die Frage vorzulegen, ob

seine Absichten "gut" sind. Dabei ist nicht relevant, in welchem Zusammen-

hang sich der Wille äußert; er ist nicht in einer Beziehung gut und in der ande-

ren schlecht: "Er ist, kurz gesagt, gut ohne Einschränkung oder besondere Be-

stimmung oder Vorbehalt."

Kant vertritt die Auffassung, daß ein an sich selbst

guter Wille durchaus im natürlichen gesunden Verstand vorgefunden wird und

deshalb nicht gelehrt, sondern vielmehr aufgeklärt werden müsse. Doch wenn

der Begriff eines an sich selbst guten Willens als Bedingung aller moralischen

Handlungen gelten soll, muß ihm eine Analyse des Pflichtbegriffes vorausge-

hen, da dieser den Begriff eines guten Willens, wenn auch "unter gewissen

subjektiven Einschränkungen und Hindernissen enthält ...," die ihn aber um so

mehr hervortreten lassen (GMS;BA8).

1.2 Kants Pflichtbegriff

Kants Definition von Pflicht hat nicht nur Anlaß zu den unterschiedlichsten

Diskussionsstandpunkten gegeben, sondern auch zu mißverständlichen Inter-

pretationen verleitet.

In der genauen Beschreibung der Pflicht versucht Kant

in erster Linie, unsere Handlungen nach ihrem moralischen Wert zu unter-

suchen. Er differenziert dabei zwischen Handlungen, die zwar einer Neigung

entspringen und dennoch pflichtmäßig genannt werden können, und denjeni-

gen, die ausschließlich eine moralische Maxime zur Grundlage haben und

deshalb als Pflichterfüllung gelten.

H.J. Paton, Der kategorische Imperativ, Eine Untersuchung über Kants Moralphilosophie, Berlin

1962, S.22f.

Eines der frühesten und bekanntesten Mißverständnisse zeigen Schillers Distichen:

"Gewissenskrupel: Gerne dien' ich den Freunden, doch tu' ich es leider mit Neigung, Und so

wurmt es mich oft, daß ich nicht tugendhaft bin. / Entscheidung: Da ist kein anderer Rat! Du

mußt suchen, sie zu verachten, Und mit Abscheu alsdann tun, wie die Pflicht dir gebeut."

Friedrich Schiller, Die Philosophen. Zitiert nach: Schillers Werke in fünf Bänden. Hrsg. von

Benno von Wiese, Bd. 4, S. 141.

Schillers bekannte Distichen, mit denen er Kants Pflichtbegriff kritisiert, wer-

fen ein Licht auf scheinbare Implikationen im Begriff der Pflicht: Nach Schil-

lers Kant-Verständnis gelten nur die Handlungen als moralisch, die einerseits

aus Pflicht erfolgen und andererseits eine Gegenposition zur Neigung einneh-

men. Genau dies ist ein Mißverständnis, denn für Kant definieren sich diese

Handlungen durchaus nicht als die eigentlich moralischen, wie sich bei

genauerer Betrachtung zeigen wird.

Aus der präzisen Unterscheidung

zwischen Handlungen aus Pflicht oder aus Neigung läßt sich auf Kants Absicht

in seiner ethischen Konzeption schließen: er will eine von allem Empirismus

freie Moralphilosophie entwickeln. Deshalb bezeichnet Kant Handlungen als

moralisch gut nur dann, wenn sie aus Pflicht, unabhängig von jeder Neigung,

die im empirischen Bereich angesiedelt ist, geschieht. Diese Bestimmung

trennt konsequent zwischen pflichtmäßigen Handlungen, die sinnlichen

Motivationen entspringen, und denjenigen, die auf einem apriorisch formu-

lierten Gesetz beruhen. Dabei geht es Kant in dieser Differenzierung im

wesentlichen um den "innern Wert" und "moralischen Gehalt" einer Handlung

(GMS;BA9). Das wiederum impliziert, daß der moralische Wert einer

Handlung schon im Denken bestimmt wird, denn dort wird der Entschluß zum

Handeln gefaßt, und die sich hinter ihm verbergende Absicht kann gut oder

schlecht sein. Im Denken soll bereits die Entscheidung für das unbedingt Gute

fallen, entgegen allen subjektiven Wünschen und äußeren Bedingungen. Der

moralische Wert einer Handlung liegt deshalb auch nicht in der daraus

erwarteten Wirkung, sondern im Willen eines vernünftigen Wesen, in dem das

Gute präsent ist. Kant charakterisiert das Gute "als die Vorstellung des

Gesetzes an sich selbst, die freilich nur im vernünftigen Wesen stattfindet ..."

(GMS;BA15,16). Mit dieser Definition beschreibt er als Bestimmungsgrund

des Willens ein "Selbstverhältnis" der Vernunft:

Indem der Mensch reflektiert,

erschließt er sich das moralische Gesetz als Vorstellung. Deshalb ist diese

Vorstellung des Gesetzes in der Vernunft zugleich objektiver Grund und

Anstoß seines Willens und steht auf einer Werteskala über jeder Art von äuße-

rer Motivation für eine Handlung. Nur diese beschriebene Innengesetzlichkeit

Vgl. Prauss, Kant über Freiheit als Autonomie, S. 242.

Prauss, Kant über Freiheit als Autonomie, S. 13. Mit der Aufgabe, "das Handeln des Subjekts auf

Willensfreiheit als ein Selbstverhältnis seiner Subjektivität zurückzuführen ...", nimmt Kant nach

Prauss "etwas ganz Außerordentliches in Angriff", nämlich auch "das Wollen noch als eine Sache

der Vernunft des Menschen - nicht nur zu verstehen, sondern auch in diesem Sinn als eine Wirk-

lichkeit noch nachzuweisen". Kant hat sich nach der Beurteilung von Prauss diese Aufgabe selbst

wieder verstellt. Das Selbstverhältnis der Vernunft wird im Abschnitt über das Faktum der Ver-

nunft näher betrachtet.

als Handlungsgrund kann "Gegenstand der Achtung" sein, welche kein

dunkles, unbestimmtes Gefühl ist, das von außen affiziert wurde, sondern aus

der Vernunft selbst entspringt:

"Was ich unmittelbar als Gesetz für mich erkenne, erkenne ich mit

Achtung, welche bloß das Bewußtsein der Unterordnung meines

Willens unter einem Gesetze, ohne Vermittelung anderer Einflüsse

auf meinen Sinn, bedeutet." (GMS; BA17,Anm.)

Aus diesem Grunde verhält sich zwar das Gefühl der Achtung analog zu Nei-

gung und Furcht, hat aber als seinen Gegenstand nur das Gesetz, das der

Mensch sich selbst auferlegt, weshalb es nicht durch einen Einfluß empfangen,

sondern durch Vernunft selbst gewirkt ist (vgl.GMS;ebd.). Dabei ergibt sich

die Frage, wie dieses Gesetz beschaffen sein muß, um eine reine Achtung zu

erzeugen. Denn diese reine Achtung soll frei von Emotionalität und daraus fol-

genden Neigungen sein. Die Antwort Kants lautet: Das Gesetz muß den An-

spruch eines allgemeingültigen Charakters in allen Handlungen erfüllen und

als Prinzip des Willens gelten. Jede subjektive Entscheidung sollte deshalb die

Frage, ob ihre Maxime jederzeit ein für alle Menschen gültiges Gesetz sein

könnte, eindeutig bejahen können (vgl.GMS;BA17). Wenn eine Maxime als

eine besondere Art von Prinzip zu verstehen ist, kann sie als das subjektive

Prinzip des Handelns definiert werden.

Da das Wort "Prinzip" wörtlich

"Anfang" bedeutet, in der Übersetzung des griechischen Wortes

DUFK, von

dem es sich ableitet, darf es genaugenommen keinen höheren Grund haben.

Somit wäre das Grund-Folge-Verhältnis für den idealtypischen Fall, in dem

Handlungen aus Gesetzen abgeleitet werden: Das Gesetz wird aus einem ver-

nünftigen Denken erzeugt, welches eine Fähigkeit des Menschen ist; aus Ach-

tung für das Gesetz trifft das Vernunftdenken eine subjektive Entscheidung, die

dem objektiv erkannten Gesetz entspricht, und in der seiner Maßgabe folgen-

den Handlung erfüllt der Mensch seine Pflicht. In der Konsequenz kann nach

Kant nur diese reine Gesetzmäßigkeit als Prinzip des Willens zugrundegelegt

werden, "wenn Pflicht nicht überall ein leerer Wahn und chimärischer Begriff

sein soll" (GMS;BA17). Ein "vollkommen guter Wille" befolgt also das all-

gemeingültige, objektive Gesetz nur durch die Vorstellung des Guten

(GMS;BA38). Die im Denken erkannte Notwendigkeit, die in der Folge die

Handlung bestimmt, entspricht dem Begriff der Pflicht: Es ist "die Notwendig-

Vgl. Paton, Der kategorische Imperativ, S. 57. Paton verweist auf die Definition von Prinzip in

Kants Logik, Bd. 5, S. 541, § 34, A172.

keit meiner Handlungen aus reiner Achtung fürs praktische Gesetz ..., was die

Pflicht ausmacht" (GMS;BA20). Kant impliziert also, daß jeder Mensch weiß,

was er zu tun habe, um ehrlich und gut zu sein. Er räumt deshalb dem prakti-

schen Urteilsvermögen gegenüber einem theoretischen Gebrauch der Vernunft

eine höhere Kompetenz ein. Denn entsprechend der Kritik der reinen Vernunft

verliert sich die theoretische Vernunft in Widersprüche, wenn sie den gesicher-

ten Boden der Erfahrung verläßt; die praktische Vernunft hingegen gewinnt

erst dann an Urteilskraft, wenn sie alle sinnlichen Motivationen ausschließt.

Kants hoher Anspruch an Moral läßt gleichwohl den Schluß nicht zu,

daß er infolge mangelnder Menschenkenntnis den Menschen überschätzt habe.

Er wußte, daß der Mensch "in sich selbst ein mächtiges Gegengewicht gegen

alle Gebote der Pflicht" fühlt, das entgegen aller Vernunft gewissen Neigun-

gen und Bedürfnissen nachzugeben versucht, um so vermeintlich

"Glückseligkeit" zu erreichen (GMS;BA23). Aus diesem Grunde muß nach

Kants Aussage eine "gemeine Menschenvernunft" unterrichtet werden, um zu

wirklich sittlichem Handeln zu reifen (GMS;BA23f.). In der Kultivierung der

Vernunft kann sie dann aber die "natürliche Dialektik" überwinden, die einen

Hang erzeugt, gegen die strengen Gesetze der Pflicht zu "vernünfteln"

(GMS;BA23). Anders formuliert heißt das, daß Menschen auf die eine oder

andere Weise ihre Handlungen immer rechtfertigen, da dies ihrem Bedürfnis

entspringt, ihren Neigungen nachzugeben, obwohl sie dem in ihrer Vernunft

angelegten Wissen über richtiges und falsches Handeln Folge leisten wollen.

Deshalb hat die Philosophie die Aufgabe, den gesunden Menschenverstand mit

Hilfe der Wissenschaft, die das System der Sitten vollständig erfaßt, über ein

natürlich moralisches Handeln hinauszuführen. Das bedeutet, daß sittliches

Handeln bewußt gemacht werden muß, indem das Wissen im Rekurs auf die

philosophische Wissenschaft erweitert und gefestigt wird, um sich den

strengen Gesetzen der Pflicht annähern zu können (ebd.). Kant ist sich der

psychischen Dispositionen des Menschen durchaus bewußt, und er weiß, daß

sein Pflichtgebot, mit dem er den Maßstab für den moralischen Wert von

Handlung vorgibt, häufig mit egozentrischen Zwecken in Konflikt gerät:

"Ich will aus Menschenliebe einräumen, daß noch die meisten un-

serer Handlungen pflichtmäßig seien; sieht man aber ihr Tichten

und Trachten näher an, so stößt man allenthalben auf das liebe

Selbst, was immer hervorsticht, worauf, und nicht auf das strenge

Gebot der Pflicht, welches mehrmalen Selbstverleugnung erfor-

dern würde, sich ihre Absicht stützet." (GMS; BA 28).

Diese Aussage gipfelt darin, daß die "Vernunft für sich selbst und unabhängig

von allen Erscheinungen gebiete, was geschehen soll ... " (GMS;BA28) und

daß die Ideen der Pflicht nicht aufgegeben werden dürfen. Jedoch schließt er

nicht aus, daß es in der Welt womöglich noch keine Handlung gab, die diesen -

von allen empirischen Motivationen freien - moralischen Anspruch erfüllte.

Wie kann Kant dann entgegen aller Erfahrung, sozusagen wider besseres

Wissen, darauf dringen, ein apodiktisches Gesetz der Pflicht zu fordern? Die

Antwort auf diese Frage gibt er in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,

indem er der reinen Vorstellung der Pflicht und des sittlichen Gesetzes den

größten Einfluß auf den Menschen einräumt (GMS;BA34). Da die apriorischen

sittlichen Begriffe in der Vernunft zu finden sind, müssen sie nach Kants Auf-

fassung formuliert werden, um moralische Gesetze auf die Gemeinschaft der

Menschen anwenden zu können. Ziel dieses moralischen Anspruchs ist es,

"reine moralische Gesinnungen zu bewirken und zum höchsten Weltbesten den

Gemütern einzupfropfen." (GMS;BA35) Weil nur vernünftige Wesen die Fä-

higkeit besitzen, nach einer Vorstellung der Gesetze zu handeln, jedoch der

Wille dieser Wesen nicht immer der Vernunft entspricht, müssen die Gesetzes-

vorstellungen in Form von Imperativen formuliert werden. Ein Imperativ, das

heißt, die Vorstellung eines objektiven Prinzips, die sich durch ein Sollen arti-

kuliert, zeigt die Relation zwischen einem objektiven Gesetz der Vernunft und

dem subjektiven Willen, wobei diese jedoch häufig divergieren.

Deshalb soll der nächste Schritt in Kants "Handlungstheorie"

zeigen,

wie man von dem formalen Begriff der Gesetzmäßigkeit, die den Willen be-

stimmen soll, zu den unterschiedlichsten Pflichten und moralischen Handlun-

gen des täglichen Lebens kommt. Dazu muß die Materie betrachtet werden, mit

der dieser formale Begriff gefüllt werden soll. Die materialen menschlichen

Maximen basieren auf Neigungen zu bestimmten Objekten. Um dem Anspruch

einer autonomen Moralphilosophie zu entsprechen, müssen diese Maximen mit

Hilfe des Prinzips der Universalität angenommen oder verworfen werden.

Marcus Willaschek, Praktische Vernunft, Handlungstheorie und Moralbegründung bei Kant,

Stuttgart 1992, S.13. Der Ausdruck "Handlungstheorie" ist Willascheks Arbeit entnommen, der

die Ausgangsthese vertritt, daß das Thema "Handlung" von Kant in einem systematischen Ent-

wurf bearbeitet wurde. "Die einzelnen Teilstücke dieser Handlungstheorie finden sich bei Kant",

so Willaschek, "im Kontext ganz unterschiedlicher Themen: von der Kosmologie über die Moral

bis zur Religion". Dennoch sind sie "Teile eines systematischen Entwurfs".

Vgl. Paton, Der kategorische Imperativ, S. 75. Paton begegnet der Formalismuskritik an Kant

mit dem Hinweis, daß Kant sich in der Grundlegung der Metaphysik der Sitten mit dem obersten

Prinzip der Moralität befaßt: "Er behandelt den apriorischen Teil der Ethik im Abstrakten und

Das Prinzip der Universalität, den allgemeingültigen Anspruch für alle ver-

nünftigen Wesen, formuliert in der Moralphilosophie Kants der kategorische

Imperativ.

1.3 Der kategorische Imperativ

Mit dem Begriff des Imperativs fächert Kant in drei Schritten systematisch das

Gebiet der praktischen Vernunft - des menschlichen Wollens und Handelns -

auf. Der erste Schritt im vorangegangenen Kapitel zeigte die Ableitung des Im-

perativs aus dem Pflichtbegriff. In diesem Kapitel soll im zweiten Schritt eine

Analyse der möglichen Formen der Imperative Aufschluß ihrer ethischen

Struktur geben und im dritten Schritt die Verbindlichkeit des Imperativs ge-

prüft werden.

Die allgemeine Definition eines Imperativs lautet nach Kant:

"Die Vorstellung eines objektiven Prinzips, sofern es für einen

Willen nötigend ist, heißt ein Gebot (der Vernunft) und die For-

mel des Gebots heißt Imperativ." (GMS; BA37)

Dabei ist hervorzuheben, daß Imperative ausschließlich den menschlichen

Willen bestimmen, da ein göttlicher und demzufolge heiliger Wille das Gute

wollen würde, ohne dazu aufgefordert werden zu müssen.

Imperative sind

also Gebote, die das Wollen einer Handlung für den Menschen durch das Sol-

len dieser Handlung bestimmen. Zu ihrer genaueren Bestimmung trifft Kant

die Unterscheidung zwischen hypothetischen und kategorischen Imperativen.

Die hypothetischen Imperative beschreibt er in zwei möglichen Formen: Han-

delt man, weil der Zweck der Handlung möglicherweise gut ist, aber die Frage

relevant ist, wie er erreicht wird, heißt diese Form des Imperativs problemati-

betrachtet die Form der moralischen Handlung unabhängig vom Gegenstand." Dieser konsequent

durchgeführte Ansatz Kants mache es schwer einsehbar, "weshalb man ihn tadelt, weil er sich an

sein Thema hält und Unwesentliches ausschaltet", S.77f. Dem ist zuzustimmen. Vgl. auch: Julius

Ebbinghaus, Gesammelte Schriften (Bd.1), Bonn 1986, Deutung und Mißdeutung des kategori-

schen Imperativs, S. 279-295: Ebbinghaus betont, die Formalität des Imperativs bedeute nicht,

daß er keinen Inhalt habe, sondern daß der formale Charakter der Ethik Kants "statt einer Materie

des Willens die bloße Form der Maximen (d. i. der subjektiven Grundsätze unserer Willkür) ... als

dasjenige angibt, wodurch die Pflicht ihrer Form nach bestimmt wird." (S.283f.)

Peter Reisinger. Imperative, kategorischer Imperativ. In: Hist. Wörterbuch der Philosophie,

Darmstadt 1980, Bd. 4, S. 242.

Vgl. Paton, Der kategorische Imperativ, S.130f.: Paton betont in diesem Zusammenhang, daß es

wichtig sei, "einen Unterschied zwischen Notwendigkeit (necessitas) und Nötigung (necessitatio)

zu machen", da "ein vollkommen guter Wille sich notwendig, wenn auch spontan in guten

Handlungen manifestieren" würde. Einem unvollkommenem guten Willen dagegen scheint "die

gute Handlung, selbst wenn wir sie ausführen, ... nicht notwendig, sondern abgenötigt zu sein".

scher Imperativ. Problematische Imperative können deshalb auch Imperative

der Geschicklichkeit heißen (vgl.GMS;BA40f.).

Richtet sich die Handlung

auf den Zweck, den man bei allen vernünftigen Wesen als eine Naturnotwen-

digkeit voraussetzen kann, nämlich die eigene Glückseligkeit, wird dieser Im-

perativ assertorisch genannt (vgl.GMS;BA44). Der Imperativ dagegen, dem

keine "durch ein gewisses Verhalten zu erreichende Absicht als Bedingung"

zugrunde liegt, weil er "dieses Verhalten unmittelbar gebietet", wird katego-

risch genannt (GMS;BA43). Das bedeutet also, daß der kategorische Imperativ

sich auf keine Materie der Handlung bezieht und weder Erfolg noch Mißerfolg

der ausgeführten Handlung berücksichtigt. Er betrifft nur die Form und das

Prinzip, aus dem diese Handlung erfolgen soll; entscheidend ist deshalb die

Gesinnung, aus der gehandelt wird. Sie allein bestimmt auch, ob die Handlung

moralisch gut ist. Aus diesem Grunde nennt Kant den kategorischen Imperativ

auch Imperativ der Sittlichkeit.

In dieser Differenzierung tritt Kants Absicht klar zutage: Der kategori-

sche Imperativ soll sich in seiner Sollensforderung strikt von den hypotheti-

schen Imperativen abheben. Der Grund: sittliche Imperative sollen verhindern,

daß die Menschen unter gegebenen Umständen auch die Mittel zu einem

Zweck billigend in Kauf nehmen oder ihre Handlungen durch einen vorgege-

benen Zweck bestimmen lassen. Kategorische Imperative sind somit unbedingt

und frei von materialen Inhalten allein dem für alle vernünftigen Wesen gel-

tenden Sittengesetz verpflichtet.

Im nächsten Schritt klärt Kant die Struktur des kategorischen Imperativs

und gibt eine Antwort auf die implizite Frage, wie diese Imperative möglich

sind, sofern sie den Willen in ihrem Sinne nötigen (vgl.GMS;BA44,45). Für

die Imperative der Geschicklichkeit oder pragmatische Imperative steht das

nach Kants Ansicht außer Frage, denn wer ein bestimmtes Objekt als Ziel sei-

ner Handlung will, denkt sich verursachend und bezieht den Gebrauch der

Mittel gedanklich mit ein. Dieser Imperativ ist ein analytischer Satz, denn der

pragmatische Imperativ erschließt sich den Begriff notwendiger Handlungen

zu einem bestimmten Zweck bereits aus dem Begriff des Wollens dieses

Zweckes. Der kategorische Imperativ dagegen ist nach seiner Definition "ein

synthetisch-praktischer Satz a priori" (GMS;BA50,51). In der

Vgl. Paton, Der kategorische Imperativ, S. 133. Nach Paton weist Kant in der Einleitung zur

Kritik der Urteilskraft selbst darauf hin, daß der Ausdruck eines "problematischen Imperativs"

ein Widerspruch in sich ist und der richtige Begriff dafür "technischer Imperativ" oder "Imperativ

der Geschicklichkeit" ist: KU, Bd.8, S. 178, Erste Einleitung, H 7, Anm.

Strukturbeschreibung des kategorischen Imperativs als synthetisch-apriorischer

Satz ergibt sich allerdings die Schwierigkeit, die Frage zu beantworten, wie in

der praktischen Philosophie synthetische Sätze a priori möglich sind, da dies

schon im Bereich theoretischer Erkenntnisse mit Problemen verbunden ist. Die

Kritik der reinen Vernunft formuliert als eigentliche Aufgabe der reinen

Vernunft die Frage: "Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?"

(KrV;B18ff.). Alle synthetisch-apriorischen Sätze der theoretischen Vernunft

müssen, um diese Aufgabe zu lösen, zu den Anschauungen der sinnlichen Welt

"Begriffe des Verstandes, die für sich selbst nichts als gesetzliche Form

überhaupt bedeuten" hinzufügen, auf denen dann "alle Erkenntnis einer Natur

beruht" (GMS;BA111). Diese knappe Aussage der Grundlegung geht auf die

bereits in der Kritik der reinen Vernunft gegebene Auflösung der Frage zurück

(vgl.KrV;B73).

Um die Problematik darzustellen, die Kant in der praktischen Philoso-

phie in der Vermittlung von Freiheits- und Naturgesetzen zu lösen hat, er-

scheint ein Exkurs in die theoretische Philosophie angezeigt, der zeigen soll,

wie Kant die Möglichkeit synthetisch-apriorischer Sätze aus der theoretischen

Perspektive der Vernunft konzipiert hat.

Die Frage ist, wie die Erkenntnis der Natur unter der Voraussetzung syn-

thetisch-apriorischer Sätze zustande kommt. Eine Synthesis im Verstande ent-

steht, weil in den uns innewohnenden reinen Anschauungen a priori - Raum

und Zeit - das angetroffen wird, was nicht im Begriff, aber in der Anschauung,

die ihm entspricht, a priori zu finden ist und mit jenem synthetisch verbunden

werden kann, weshalb aber die Urteile "nie weiter, als auf Gegenstände der

Sinne reichen und nur für Objekte möglicher Erfahrung gelten können"

(KrV;B73). Das heißt, um von den in der Anschauung gegebenen komplexen,

noch unstrukturierten Empfindungen, die sich in Raum und Zeit ausbreiten, zur

Erkenntnis eines objektiven Gegenstandes zu gelangen, muß es das verbin-

dende Element des Begriffes geben, das wiederum unabhängig von der sinnli-

chen Anschauung ist. Die Synthesis wird also aufgrund von Begriffen geleistet,

die diese Empfindungen zu einer Einheit zusammenfügen und sie benennen.

Da die Begriffe nicht aus den Empfindungen stammen, muß ihnen auch ein

synthetisierendes Moment zugrunde liegen, das sie in Anwendung bringt und

welches deshalb auf einer höheren Stufe der Einheit stehen muß. Diese ein-

heitsstiftende Verbindung kann nur im Subjekt aufgefunden werden, weil sie

vor aller empirischer und begrifflich-kategorialer Verknüpfung liegt. Kant

nennt diese nicht mehr hintergehbare Vorstellung die "ursprüngliche

Apperzeption", die spontan im Actus des "Ich denke", welches "alle meine

Vorstellungen begleiten können" muß, das allem Bewußtsein zugrunde

liegende Selbstbewußtsein beschreibt (KrV;B132f.). Aus diesem Grunde hat

die reine oder auch ursprüngliche Apperzeption den Status einer

transzendentalen Einheit, weil sie "in allem Bewußtsein ein und dasselbe ist"

(KrV;B132). Als diese Einheit leistet sie nicht das konkrete Zusammenfassen

der Komplexität der Vorstellungen unter einen reinen oder empirischen

Begriff, sondern sie ist die Bedingung der Möglichkeit für das erscheinende

Moment des "Ich denke" in einem transzendentalen Bewußtsein. Da also der

methodische Ort des "Ich denke" vor aller Erfahrung liegt und mit dem

empirisch-psychologischen Ich nichts gemein hat, muß es als allem

Bewußtsein und Selbstbewußtsein zugrunde liegend gedacht werden.

Kant

fand so in der transzendentalen Apperzeption den obersten Grundsatz, "um die

Möglichkeit der Erkenntnis a priori aus ihr zu bezeichnen." (KrV;B132f.) Nach

seiner theoretischen Konzeption sind synthetische Urteile a priori in der

Wissenschaft dann möglich, wenn die formalen Bedingungen der Anschauung

a priori, die Synthesis der Einbildungskraft, und die notwendige Einheit der-

selben in einer transzendentalen Apperzeption auf die Möglichkeit einer Erfah-

rungserkenntnis bezogen werden. Daraus folgt, daß "die Bedingungen der

Möglichkeit der Erfahrung überhaupt ... zugleich Bedingungen der

Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung ... " sind und "darum objektive

Gültigkeit in einem synthetischen Urteile a priori" erhalten

(KrV;B197f,A158f.).

Worauf sich wiederum die transzendentale Apperzeption gründet, ließ

Kant unbeantwortet. Diese fehlende Antwort war dann für Fichte Antrieb, die

Frage nach einem höher liegenden Einheitspunkt zu stellen, aus dem sich in der

Konsequenz das Bewußtsein in der Form von Denken und Handeln oder Ver-

stand und Wille als etwas Sekundäres ableiten läßt.

Soweit der Exkurs in Kants theoretische Philosophie. Analog zu den

eben dargestellten synthetisch apriorischen Sätzen der theoretischen Vernunft

soll in der praktischen Vernunft das kategorische Sollen des synthetisch-

praktischen Satzes in der Formulierung des kategorischen Imperatives die

Kluft zwischen menschlichem Wollen und Sollen überbrücken. Das heißt, daß

in einer moralischen Handlung der Wille ohne eine Bedingung aus irgendeiner

Neigung und die aus dem Sollensgebot folgende Tat a priori, damit notwendig

Vgl. Otfried Höffe, Immanuel Kant, München 1983, 3. Aufl. 1992, S. 97-100.

Vgl. Siemek, Die Idee des Transzendentalismus bei Fichte und Kant, S. 104.

verknüpft wird. Der Imperativ fordert also zum Handeln auf, und der Mensch

verbindet im Vollzug dieser Aufforderung, die seiner Vernunft entspringt,

Denken mit Tun. Aus diesem Grunde ist der kategorische Imperativ

"ein praktischer Satz, der das Wollen einer Handlung nicht aus ei-

nem anderen schon vorausgesetzten analytisch ableitet ..., sondern

mit dem Begriffe des Willens als eines vernünftigen Wesens un-

mittelbar, als etwas, das in ihm nicht enthalten ist, verknüpft."

(GMS;BA50, Anm.)

Damit ist eine Analyse der Struktur der Imperative geleistet. Es bleibt aber

noch die tranzendental-philosophische Frage offen, wie der kategorische Impe-

rativ als ein sittlich synthetischer Satz a priori aus reiner Vernunft möglich sein

soll.

Nach Kant ist der kategorische Imperativ möglich, weil er als Gesetz der

Freiheit in der Synthesis den Inhalt der Maximen mit einem unbedingten Sol-

len verknüpft.

In dieser Funktion spiegelt der kategorische Imperativ "die

synthetische Struktur der Freiheit als intelligibles Vermögen"

wider, "eine

Reihe von sukzessiven Dingen oder Zuständen von selbst anzufangen"

(KrV;B476,A448), womit Kant in der dritten Antinomie der Kritik der reinen

Vernunft die Frage nach der Freiheit des Willens stellt. Da die Welt der Er-

scheinungen kausaldeterminiert ist, sind demzufolge alle Handlungen des Men-

schen unfrei. Aus der Sicht der theoretischen Vernunft ist zwar "eine wider-

spruchslose Einigung von Freiheit und Kausalität der menschlichen Natur

denkmöglich, aber als objektiver Realvorgang theoretisch prinzipiell unerkenn-

bar".

der

Kritik der praktischen Vernunft ist es Kants Absicht, die Freiheit

als Wirklichkeit aufzuweisen. Das geschieht, indem er das moralische Gesetz

in der Formulierung des kategorischen Imperativs zur "ratio cognoscendi" der

Freiheit erklärt, weshalb diese in der Grund-Folge-Relation die "ratio essendi"

des kategorischen Imperativ sein muß (KpV;5). Allerdings läßt die Begrün-

dung der Freiheit aufgrund des Bewußtseins eines moralischen Gesetzes die

Frage offen, worauf sich nun die Freiheit selbst gründet. Die Antwort auf die

Frage nach dem Grund der Freiheit könnte in der transzendentalen Apperzep-

tion liegen, wäre diese von Kant als konstitutives Moment schlechthin gedacht

worden. Da Kant diese Konsequenz nicht gezogen hat, kann die Freiheit in ih-

Vgl. Peter Reisinger, Imperative, kategorischer Imperativ. In: Hist. Wörterburch der Philosophie,

S. 247.

Reisinger, S. 247.

Reisinger, S. 248.

rer Charakteristik in seiner philosophischen Konzeption nur aus der Ambiva-

lenz der theoretischen und praktischen Perspektive bestimmt werden.

Deshalb wird der Status des Menschen in der praktischen Vernunft durch seine

Zugehörigkeit zur intelligiblen Welt wie auch der sinnlichen Welt definiert.

Als Glied der übersinnlichen Welt versetzt ihn die Idee der Freiheit in die

Lage, autonom und dem moralischen Gesetz entsprechend, das er erkennt, weil

er frei ist, seine Entscheidungen zu treffen. Da er zugleich ein Mitglied der

sinnlichen Welt ist, vermag er durch seine Handlungen diese beiden Bereiche

miteinander zu verknüpfen. Sofern der menschliche Wille auch durch empiri-

sche Momente bestimmt werden kann, sollen diese in den Einzelhandlungen

aufgrund der moralischen Forderung in Form des kategorischen Imperativs

überwunden werden. Wenn das kategorische Sollen in der Handlung erfüllt

wird, erhält der sittliche Imperativ objektive Realität. Diese Argumentation

führt Kant zu der Aussage, daß der Wille in einem synthetisch-praktischen Satz

a priori, das heißt ohne Bedingungen aus dem empirischen Bereich, mit dem

konkreten Tun verknüpft wird. Das Sollen der Handlung wird also nicht aus

Seinstatsachen abgeleitet, sondern "die moralische Selbsterfahrung des prakti-

schen Vernunftwesens ... ",

spiegelt sich in der Handlung wider, in denen das

Wollen derselben sich unmittelbar mit seinem Willen als ein vernünftiges We-

sen verbindet (GMS;BA50,Anm.). Deshalb ist ein "naturalistischer" oder

"Sein-Sollens"-Fehlschluß nicht gegeben.

Kant zeigt somit in der praktischen

Philosophie, daß Handeln aus reiner Vernunft möglich ist, obwohl der Mensch

sowohl der intelligiblen Welt als auch der sinnlichen Welt angehört. Indem wir

moralisch handeln, können wir uns über die kausaldeterminierte Welt der Er-

scheinungen erheben und Einfluß auf sie nehmen. So leistet in Kants ethischem

Modell der kategorische Imperativ als synthetischer Satz a priori die Synthesis

dieser unterschiedlichen Standpunkte des Menschen. Mit dem kategorischen

Imperativ beantwortet Kant die Aufgabenstellung einer reinen praktischen

Vernunft, in welcher diese ein unmittelbarer Bestimmungsgrund des Willens

"als eines freien Willens" in der Formulierung eines allgemeingültigen Geset-

zes sein soll (KpV;78). Die Formalisierung der Willensbestimmung ermöglicht

Vgl. dazu: Wilhelm G. Jacobs, Trieb als sittliches Phänomen, Bonn 1976, S. 32-47.

Höffe, Immanuel Kant, S. 207.

Vgl. Willaschek, Praktische Vernunft, S. 80.

Vgl. auch: Höffe, Immanuel Kant. S.206 Der auf den britischen Moralphilosophen G.E. Moore

(Principia Ethica, 1903) zurückgehende naturalistische Fehlschluß ist Kant, so Höffe, nicht vor-

zuwerfen. Auch der auf Hume (Treatise on Human Nature) basierende Sein-Sollens-Fehlschluß

liegt, wie im Text gezeigt, nicht vor.

ein für alle vernünftige Wesen geltendes Gesetz. Dieses bestimmt den Willen

frei von sinnlichen Motivationen und betrifft den Menschen als

Vernunftwesen, als "Zweck an sich selbst" (GMS;BA65). Diese

Vernunftbestimmung zeichnet den Menschen als Person aus, im Gegensatz zu

vernunftlosen Wesen, die als Mittel benutzt werden und demzufolge als Sache

gekennzeichnet sind. Das bedeutet, daß die Verwirklichung der menschlichen

Vernunft in der Natur Zweck allen Handelns sein soll und Vernunftwesen nie

als Mittel, sondern jederzeit im Hinblick auf ihre Vernunftbestimmung

angesehen werden sollen.

Wenn Kants Aussage in der Kritik der reinen Vernunft: "Gedanken ohne

Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind" (KrV; B76,77,A52)

unter einem handlungstheoretischen Gesichtspunkt abgewandelt wird zu:

"Prinzipien ohne Anwendung sind leer"

, muß sich der allgemeine Charakter

des Moralgesetzes nach Anwendungsprozessen auf konkrete Sachverhalte hin

untersuchen lassen.

Diese Bedingung ist in Kants Moralphilosophie insofern

erfüllt, als die Kausalität in ihrer Tätigkeit von der praktischen Vernunft er-

kannt werden muß, da sie sonst keine Tat vollbringen könnte. Die Vernunft

bewirkt durch das moralische Gesetz eine praktische Bedeutung des Kausali-

tätsbegriffs, "da nämlich die Idee des Gesetzes einer Kausalität (des Willens)

selbst Kausalität hat, oder ihr Bestimmungsgrund ist." (KpV;87) Das heißt, daß

die Verantwortung für das Handeln bereits in der gedanklichen Formulierung

der Gründe beginnt, die dann den Willen zur jeweiligen Handlung bestim-

men.

In der Relation von Gedanke und Tat hebt Kant zwar die Bedeutung der

Gesinnung hervor, die zu einer Handlung führt, indem er betont, daß es "auf

Gerhard Pfafferott; Praktische Vernunft und Lebenswelt. In: Realität und Begriff, Festschrift für

Jakob Barion,Würzburg, 1993, S. 63.

Vgl. Gerhard Pfafferott, Praktische Vernunft und Lebenswelt, S. 49-64. Pfafferott spricht sich in

seinem Aufsatz gegen eine deontologische Ethik aus, in der seiner Ansicht nach "der Hiatus zwi-

schen Sein und Sollen ... auch bei der selbstgesetzten Norm, bei der Selbstverpflichtungn, nicht

zu überbrücken" ist. S.61. Ein Sittengesetz, das sich aus der Vernunft ableitet, bleibt für ihn le-

diglich Ideal. Er fordert, daß Freiheit und Sittlichkeit sich in einem größeren Kontext aufweisen

lassen müssen, nämlich in der Lebenswelt des Menschen. Dieser Standpunkt übersieht aber, daß

Kant die Würde des Menschen und damit sein eigentliches Selbst darin gründet, daß das Sitten-

gesetz ihn "als Zweck an sich selbst auszeichnet" (GMS;BA84). Erst in der Anerkennung des

apriorischen moralischen Gesetzes wird der Mensch zur "Person" und die Folge daraus ist die

konkrete moralische Handlung in seiner Lebenswelt (GMS;BA65).

Vgl. dazu: Höffe, Immanuel Kant, S. 201: Höffe betont in diesem Zusammenhang zu Recht, der

Sinn einer Maximenethik liege darin, "daß sie das Moralprinzip nicht direkt auf Einzelhandlun-

gen, nicht einmal auf Handlungsregeln, sondern auf gewachsene und bewährte Lebensgrundsätze

bezieht ...".

Klaus Hammacher, Das Fundament der Ethik. Zur Bestimmung des Gewissens. In: Phil. Jahrbuch

(76), Freiburg/München, S. 249.

die Willensbestimmung und den Bestimmungsgrund der Maxime desselben,

als eines freien Willens" und "nicht auf den Erfolg" ankommt (KpV;79). Dies

darf aber nicht zu dem Schluß verleiten, daß die Tat selbst nicht mehr verant-

wortet werden müsse, sobald sie über das Denken hinausreiche.

Das Ver-

hältnis von Denken und Handeln ergibt sich also aus Kants Moralkriterium des

allgemeingültigen Gesetzes, das der ausschließliche Bestimmungsgrund des

menschlichen Willens sein soll, und seine Formulierung im kategorischen Im-

perativ. Dieser hat die Funktion eines synthetisch-praktischen Satzes a priori

und vermittelt in der moralischen Aufforderung zur Tat zwischen Denken und

Handeln. Kants ethische Konzeption sieht allerdings nicht vor, jede erdenkli-

che Handlung bereits im Vorfeld auf ihre Moralität hin zu untersuchen. Die

handlungstheoretische Vorgabe seiner Ethik ist, das im menschlichen Denken

vorgefundene Moralprinzip in Lebensgrundsätze in ethisch relevanten

Situationen umzusetzen.

Fichte sah in der Spannung zwischen Gedanke und Tat in Kants Ansatz

die Gefahr, daß die moralische Relevanz in einen reinen Bestimmungsgrund

aufgelöst werden könnte

, was in seiner Rezension von 1793 des Buchs von

Leonhard Creuzer: "Skeptische Betrachtungen über die Freiheit des Willens

mit Hinsicht auf die neuesten Theorien über dieselbe" zum Ausdruck kommt.

Hier differenziert Fichte zwischen dem "Tatcharakter der Handlung"

als

"Äußerung der absoluten Selbsttätigkeit im Bestimmen des Willens ... "

(SWVIII;413)

, welcher nicht erscheint, weil er der rein geistigen, also intelli-

giblen, Welt zugeordnet bleibt, und der bestimmten, "nur auf Eine Art be-

stimmbaren Form, welche als Sittengesetz erscheint." (SWVIII;413) Nur der

sich selbst bestimmende Wille, der ein "übersinnliches Vermögen" ist

(SWVIII;414), kann als frei angenommen werden. Sobald der selbstbestimmte

Wille erscheint und als Ursache der Erscheinung des Bestimmtseins angenom-

men wird, sieht Fichte das als den Versuch, Intelligibles in die Reihe der Na-

Klaus Hammacher, S. 250.

Vgl. Höffe, S. 201.

Vgl. Klaus Hammacher, S. 251.

Hammacher, S. 251: Hammacher bezieht sich in seinem Aufsatz auf Fichtes Rezension über das

Buch von Leonhard Creuzer: "Skeptische Betrachtungen über die Freiheit des Willens mit Hin-

sicht auf die neueste Theorie über dieselbe, Gießen 1793", In: Jenaer Allgem. Literatur-Zeitung,

1793, Nr. 303.

Fichtes Schriften I-VIII werden zitiert nach: Johann Gottlieb Fichte. Sämtliche Werke. 8 Bde.,

Hrsg. v. I.H. Fichte, Berlin 1845-1846. Sie werden zitiert als SWI-VIII, nach der röm. Ziffer folgt

die Seitenzahl. SWIX-XI werden zitiert nach: Johann Gottlieb Fichte. Nachgelassene Werke.

Hrsg. von I. H. Fichte. Bonn 1835-1835.

turursachen herabzuziehen und es so zu etwas Gegebenen zu machen, womit es

kein Intelligibles wäre (SWVIII;414). Nach Fichtes Interpretation hat Kant

deshalb bereits gefordert, die Kausalität der Natur als auch die Kausalität der

Freiheit in einem höheren Gesetz zu vereinen, denn nur dann sei die Möglich-

keit gegeben, "gleichsam in einer vorherbestimmten Harmonie der Bestim-

mungen durch Freiheit mit denen durchs Naturgesetz" auch eine moralische

Weltordnung anzunehmen (SWVIII;415). Zu dieser Deutung sieht sich Fichte

berechtigt, weil Kant zwar zwischen einem empirischen und einem

intelligiblen Charakter des Menschen unterscheidet und dennoch die

Zweckmäßigkeit als Prinzip der reflektierenden Urteilskraft aufstellt, welche

die Kausalität aus Freiheit und die Kausalität der Natur miteinander verknüpft.

Diese Zweckmäßigkeit läßt sich nach Fichtes Folgerung nur durch eine höhere,

dritte Gesetzgebung denken (SWVIII;415).

Fichtes Differenzierung zeigt, daß sich seine Reflexion schon zu dieser

Zeit oberhalb des Dualismus von theoretischer und praktischer Vernunft be-

wegt. Er hat sehr früh auf seinem philosophischen Weg "nach der von Kant oft

erwähnten gemeinschaftlichen Wurzel der sinnlichen und übersinnlichen Welt,

d.h. nach dem ontologischen Einheitsgrund der theoretischen und der prakti-

schen Vernunft, der Natur und der Freiheit"

gesucht. Sein Ansatz in der Kant-

Rezeption führt über das disjunktive Verhältnis von noumenaler und phäno-

menaler Welt hinaus und läßt ihn nach einer dritten Sphäre forschen, die den

Gegensatz dieses dualistischen Bildes in sich einschließt und aufhebt. Es ist

dieses "Grenzgebiet zwischen Freiheit und Natur, der noumenalen und der

phänomenalen Welt, der reinen Vernunft der Philosophie und dem empirischen

Umkreis menschlicher Handlungen in der Geschichte und Gesellschaft ..., was

im Brennpunkte des philosophischen Interesses Fichtes von Anbeginn steht."

Er beabsichtigt deshalb den Übergang vom Freiheitsbegriff der reinen Form zu

den konkreten Gegebenheiten des sozialen Lebens, des Rechts und der Politik

zu schaffen. Die Begriffe von Pflicht und Sittengesetz sollen in Fichtes Pro-

gramm ihren rein formellen Charakter verlieren, indem sie sich nicht nur auf

eine ausschließlich geistige Bestimmung des Menschen beziehen, sondern sich

auch auf seine bestimmte Aufgabe in der empirischen Welt konzentrieren.

Theoretische und praktische Vernunft, Denken und Handeln sollen in der Ein-

heit eines ihnen übergeordneten Bereiches aufgewiesen werden.

Siemek, Die Idee des Transzendentalismus bei Fichte und Kant, Hamburg 1984, S. 90.

Siemek, S. 86.

Die Rezension des Buches von Creuzer zeigt, daß Fichte schon 1793

Überlegungen nach einem gemeinsamen Grund von noumenaler und sinnlicher

Welt anstellt, die damit auch theoretische und praktische Aspekte der Philoso-

phie auf eine Ebene transponieren, die beide in sich einschließt. In seinen Ge-

danken ist die Tendenz zu erkennen, die Synthesis von intelligibler und sinnli-

cher Welt nicht erst zu leisten, sondern sie in der reinen Tätigkeit des Geistes -

in einer Einheit von Denken und Handeln - vorzufinden. Fichte wendet sich

gegen einen Dualismus von Geist und Materie, Sittlichkeit und Sinnlichkeit.

Indem er nach der Verbindung zwischen sittlichem und sinnlichen Leben fragt,

kritisiert er an Kants Moralphilosophie, den "reinen Willen in Gegensatz zum

natürlichen Triebleben ..."

zu stellen, was den konkreten Gehalt sittlichen

Lebens negiere. Deshalb beabsichtigt seine ethische Konzeption, das Sinnliche

und die Materie in die Freiheitsphäre des Menschen mit einzubeziehen und als

Mittel zur sittlichen Vervollkommnung zu werten.

Diese Idee einer konkreten

Ethik bereitet den Boden für die spätere Kritik an Kants praktischer Philoso-

phie, wie sie in der Anweisung zum seligen Leben explizit zum Ausdruck

kommt. Wie Fichte seine ethische Konzeption konkretisiert, wird im Kapitel

über seine Religionslehre dargestellt.

Kehren wir zurück zu Kants Grundlegung der Moralphilosophie. Kant

leitet Denken und Handeln nicht aus einem einheitlichen Prinzip ab, wie das

Fichtes Bestreben ist. Der Leitbegriff seiner transzendentalen Methode in sei-

ner Erkenntnis- und Handlungstheorie ist die Synthesis von Denken und Sein,

Freiheit und Natur, weil er die Trennung zwischen sittlicher und sinnlicher

Welt schon voraussetzt.

Doch wird in der Frage nach der Möglichkeit einer

Kausalität aus Freiheit bereits in der Kritik der praktischen Vernunft deutlich,

daß Kant das Problem einer gemeinschaftlichen Wurzel, einer hypothetischen

Einheit der noumenalen und phänomenalen Welt antizipiert. Darin reicht "ihre

theoretische Struktur weit über den ethischen Horizont ... " hinaus.

Wie gezeigt, soll die Synthesis in der praktischen Philosophie in der

Formulierung des kategorischen Imperativs den Gegensatz von sittlicher und

sinnlicher Welt aufheben. Das Steuerungsmoment für ein Vernunftwesen in der

Konstellation von Pflicht und Neigung ist der sittliche Imperativ, der prüft, ob

die Absichten moralisch sind. Eine Synthesis des sinnlichen und übersinnli-

Vgl. Heimsoeth, Fichte, S. 154.

Vgl. Heimsoeth, Fichte, S. 155.

Vgl. Heimsoeth, Fichte, S. 111.

Siemek, Die Idee des Transzendentalismus bei Fichte und Kant, S.89.

chen Bereiches wird erzielt, weil der kategorische Imperativ ein Sollen ist, das

einer vernunftmäßigen Ordnung entspringt. Wenn wir auf unsere innere

Stimme hören, die der Forderung Nachdruck verleiht, können wir den Konflikt

zwischen einer moralischen Entscheidung oder dem subjektiv Angenehmen,

aber Unmoralischen zum Guten lösen. Das bedeutet auch, daß die strenge

Verallgemeinerung des kategorischen Imperativs sich auf moralisch relevante

Entscheidungen bezieht und nicht in jeder Einzelhandlung zu Rate gezogen

werden muß.

Aber nur dann, wenn dem kategorischen Sollen der Vernunft

Folge geleistet wird, kann in der empirischen Welt sittliches Handeln

erscheinen.

Zu individuellen und moralisch guten Handlungen kommt es, weil sich

der kategorische Imperativ als objektives Gesetz auf "subjektive Gründe der

Handlungen" (KrV;B840f,A812f) von endlichen Vernunftwesen bezieht.

Damit stellt Kant in nur sehr knapper Form dar, wie die empirischen Bedin-

gungen der Vernunftwesen nach dem sittlichen Anspruch eines schlechthin

Guten bestimmt werden sollen: da die Absichten und Handlungen im Leben ei-

nes Menschen sehr vielfältig sind, muß es subjektive Prinzipien für das Indivi-

duum geben, die leitmotivisch seine Lebensentscheidungen bestimmen. Des-

halb bezieht sich der kategorische Imperativ auf Maximen, die "praktische

Grundsätze sind ..., welche eine allgemeine Bestimmung des Willens

enthalten, die mehrere praktische Regeln unter sich hat." (KpV;35,§1) Diese

"sind subjektiv, oder Maximen, wenn die Bedingung nur als für den Willen des

Subjekts gültig von ihm angesehen wird ... " (ebd.). Wenn der Mensch nach

seinen subjektiven Maximen handelt, bedeutet das nicht, daß diese Handlungen

notwendig auch moralisch sind. Nur wenn in den unterschiedlichen Ent-

scheidungen des einzelnen Subjekts die Grundsätze, nach denen es sein Leben

führt, in einem idealen Sinn in Übereinstimmung mit dem Sittengesetz sind,

können seine Einzelhandlungen moralisch gut sein. In diesem Fall handelt der

Mensch nach objektiven oder praktischen Gesetzen (vgl.KpV;35,§1). Maximen

sind dennoch nicht mit Imperativen zu verwechseln, da die subjektiven Grund-

sätze, auch wenn sie den allgemeingültigen Status des Sittengesetzes zum Aus-

druck bringen, "nur den Willen" bestimmen (KpV;37). Das heißt, daß nur in ei-

nem idealtypischen Fall die Lebensgrundsätze, die eine konkrete Handlung

initiieren, in Übereinstimmung mit dem praktischen Gesetz sind. Beliebigkeit

Vgl. Höffe, Immanuel Kant, S. 201: Es ist eine falsche Vorstellung, so Höffe, daß Kants Idee der

Autonomie und überhaupt der Moralität zu einer "Übermoralisierung" führe, "nach der man jeden

Handgriff auf seine Moralität hin zu befragen habe".

der subjektiven Grundsätze wie auch außergesetzliche Inhalte sind

ausgeschlossen, denn die Frage "Was soll ich tun?" initiiert in reflexivem

Selbstbezug die subjektive Maxime, die dem allgemeinen, für alle vernünftigen

Wesen geltenden Gesetz entspricht und die dann in der Antwort für das

Individuum in eine moralische Entscheidung münden kann. Die im

Sittengesetz enthaltene Aufforderung, moralisch, d.h. allgemeingültig zu

handeln, muß aber nicht zwangsläufig auch eine moralische Handlung nach

sich ziehen, wie es sich in der Untersuchung des Freiheitsaspekts noch zeigen

wird. Unter der Maßgabe des kategorischen Imperativs können Maximen als

"Grundhaltungen, die einer Vielzahl, auch Vielfalt konkreter Absichten und

Handlungen ihre gemeinsame Richtung geben",

bezeichnet werden. Sie

spiegeln Lebenshaltungen unter einem sittlichen Aspekt wieder, die sich in

Handlungen konkretisieren, weil sie als Beurteilungsprinzipien in den Situatio-

nen dienen, welche moralische Entscheidungen erfordern.

Die praktische Vernunft kann den Schritt vom Denken zum Handeln als

reine Vernunft, d.h. frei von allen empirischen Motivationen, nur dann vollzie-

hen, wenn der Mensch seine subjektiven Maximen nach dem kategorischen

Imperativ ausrichtet. In der Folge kann er durch moralisches Handeln aufgrund

einer vernünftigen Einsicht der Vernunft "objektive, obgleich nur praktische

Realität" geben (KpV;83). Kants Streben richtet sich mit der Möglichkeit eines

synthetisch-praktischen Satzes a priori auf eine "begründbare Vereinbarkeit"

von einer "in unserer Welt möglichen Freiheitskausalität mit der in unserer

Welt durchgängigen Naturkausalität" und dem grundlegenden Problem, ob der

Mensch in seinem "Wollen und Handeln" frei sein kann.

Deshalb ist der Freiheitsbegriff für Kant "der Schlüssel zur Erklärung

der Autonomie des Willens" (GMS;BA97). Seine Aussage begründet er damit,

daß der Wille als "eine Art von Kausalität lebender Wesen, so fern sie vernünf-

tig sind" definiert wird, und dieser das Attribut der Freiheit trägt, aufgrund des-

sen er unabhängig von heteronomen Bestimmungsfaktoren agieren kann (ebd.).

Diese Erklärung beschreibt zwar nur den negativen Begriff von Freiheit, der

Otfried Höffe, Immanuel Kant, S. 186f. Höffe plädiert für eine Maximenethik, die sich entgegen

einer Regel- oder Normenethik zwar auf gleichbleibende Beurteilungsprinzipien gründet, aber

unterschiedliche Regeln oder Normen zuläßt, die den wechselnden Bedingungen des Lebens und

den individuellen Fähigkeiten der Handelnden angepaßt werden. Maximen sind nach Höffes

Ansicht weit mehr der Gegenstand für Fragen der "moralischen Identität" und im Zusammenhang

damit "für Fragen der moralischen Erziehung und Beurteilung von Menschen" als die Normen.

S.188f.

Hans Wagner, Kants Auflösung der dritten Antinomie. In: Realität und Begriff, Festschrift für

Jakob Barion, S. 226.

aber durch den Kausalitätsbegriff in Kants Darlegung ein positives Element

enthält: denn nach dem Grund-Folge-Verhältnis folgt aus der Freiheit als Ei-

genschaft des Kausalitätsbegriffs das Vermögen des Willens, sich selbst ein

Gesetz zu sein, das wiederum Allgemeingültigkeit zum Gegenstand hat

(vgl.KpV;BA97). Da es unmöglich ist, eine Vernunft zu denken, die im Be-

wußtsein ihrer selbst andere Antriebe für ihre Urteile gelten ließe, muß sie sich

nach Definition "als Urheberin ihrer Prinzipien" ansehen (GMS;BA101). Aus

diesem Grund muß die Vernunft in ihrer Funktion als praktische Vernunft oder

als Wille eines Vernunftwesens sich selbst als frei betrachten. Der Wille eines

vernünftigen Wesens kann also "nur unter der Idee der Freiheit ein eigener

Wille sein, und muß also in praktischer Absicht allen vernünftigen Wesen bei-

gelegt werden" (GMS;BA101).

In dieser Beweisführung Kants wird vor allem deutlich, daß das Vermö-

gen, frei zu handeln, nicht in einem empirisch-psychologischen Sinne gefaßt

wird. Wenn die Überzeugung, die zum Handeln veranlaßt, aus vernünftiger

Einsicht geschieht, ist sie im "praktischen Sinn" frei, wenn sie hingegen ohne

vorhergehende kausale Faktoren eine Handlung bestimmt, ist sie sogar im

"transzendentalen Sinne" frei:

Denn die Freiheit ist im letzteren Sinne die

Bedingung der Möglichkeit, den Willen zu bestimmen und Handlungen daraus

folgen zu lassen, und muß deshalb unbedingt und "schlechthin Grund ihrer

selbst" sein.

Aufgrund der Freiheit wird der Wille also a priori durch die ob-

jektive Form eines Gesetzes bestimmt, das sich als synthetisch-praktischer Satz

dem Bewußtsein aufdrängt. Das Bewußtsein dieses Grundgesetzes, durch das

der Mensch einen epistemischen Zugang zur Freiheit hat, nennt Kant deshalb

"ein Faktum der Vernunft" (KpV;55f.), das "unleugbar" ist (KpV;57).

In der

Freiheit und Autonomie des Willens findet sich dann das Prinzip der Sittlich-

keit, das in der Formel des kategorischen Imperativs das Sein dem Sollen an-

gleicht, wenn der Mensch nicht durch Vernunft allein bestimmt wird

(vgl.GMS;BA97f. u. KpV;37). Um das moralische Gesetz an sich oder in der

Formulierung eines Imperativs in der Handlung Realität werden zu lassen, ist

Marcus Willaschek, Praktische Vernunft, S. 95.

Wilhelm G. Jacobs, Trieb als sittliches Phänomen, Eine Untersuchung zur Grundlegung der

Philosophie nach Kant und Fichte, Bonn 1967, S. 42.

Marcus Willaschek, Praktische Vernunft, S. 227f. Willaschek erörtert die Frage, ob die unbe-

dingte Geltung des Sittengesetzes als Ergebnis eines "Faktums der Vernunft" im Gegensatz zur

Freiheit die eigentliche Basis der Moralbegründung bei Kant sei. Er kommt zu dem Schluß, daß

der Mensch aus der "Anerkennung" des Sittengesetzes seine Freiheit erschließt, die seine Morali-

tät begründet. Der Mensch ist, wenn er selbständig und frei handelt, immer auf die Geltung des

Sittengesetzes festgelegt, das deshalb unleugbar und in sich nicht mehr begründbar ist.

die conditio sine qua non, den Menschen als frei zu denken. Denn der Gedanke

"einer frei handelnden Ursache" (KpV;84) kann aus der Sicht der praktischen

Vernunft nur in der Verbindung von Freiheit und Sittengesetz "unbezweifelte

Realität" (KpV;86) erhalten. Wenn sich daraus auch eine Dialektik der Ver-

nunft ergibt, da in der Betrachtung des Willens

"die ihm beigelegte Freiheit mit der Naturnotwendigkeit im Wi-

derspruch zu stehen scheint ... , so ist doch in praktischer Absicht

der Fußsteig der Freiheit der einzige, auf welchem es möglich ist,

von seiner Vernunft bei unserem Tun und Lassen Gebrauch zu

machen ..." (GMS; BA114).

In der praktischen Ausrichtung der Vernunft auf das Handeln muß sich also

zeigen, wie sich in der konkreten Handlung Freiheit und Sittlichkeit wechsel-

seitig bedingen.

1.4 Die Korrelation von Freiheit und Sittlichkeit

Wie sich gezeigt hat, formuliert Kants handlungstheoretische These einen ana-

lytischen Zusammenhang von Freiheit und Moral. Das moralische Gesetz exi-

stiert "als die Vorstellung des Gesetzes an sich selbst ... freilich nur im vernünf-

tigen Wesen ... " (GMS; BA15), und nur wenn es von uns erkannt und aner-

kannt wird, im Sinne der "Achtung für dieses praktische Gesetz", können wir

daraus auf unsere Freiheit schließen (ebd.). Deshalb ist das moralische Gesetz

als Innengesetzlichkeit im Menschen der Erkenntnisgrund (ratio cognoscendi)

der Freiheit, diese aber wiederum der Seinsgrund (ratio essendi) für dieses Ge-

setz (KpV;5). Das bedeutet, daß die Freiheit ihren Status für uns in der Aner-

kennung des moralischen Gesetzes gewinnt, aus der wir sie für uns erschließen.

Es bedeutet nicht, daß wir das Sittengesetz als ratio cognoscendi der Freiheit

nur kennen müssen, um daraus zu folgern, daß wir frei sind: So weisen also

"Freiheit und unbedingtes praktisches Gesetz ... wechselweise auf einander zu-

rück" (KpV;53), indem der Mensch urteilt,

"daß er etwas kann, darum weil er sich bewußt ist, daß er es soll,

und erkennt in sich die Freiheit, die ihm sonst ohne das moralische

Gesetz unbekannt geblieben wäre." (KpV;54)

Ein freies Wesen, das sich von der Vernunft leiten läßt, hat demnach im Sitten-

gesetz, das im kategorischen Sollen seinen Ausdruck findet, ein Motiv, dieses

Gesetz zu befolgen.

Insofern sein Wille kausal aus seiner selbstgesetzgeben-

den Funktion bestimmt wird, ist der Mensch unabhängig von äußeren Ursachen

und handelt autonom und damit frei, denn mit "der Idee der Freiheit ist nun

der Begriff der Autonomie unzertrennlich verbunden (GMS;BA108).

Wenn Kant diese Verknüpfung von Freiheit und Moral in der Beziehung auf

moralische Handlungen aufweist, drängt sich die Frage auf, ob auch unmorali-

sche Handlungen auf die Freiheit des Menschen zurückgeführt werden können.

Sind Handlungen frei, obwohl sie der Vernunft widersprechen und deshalb

unmoralisch oder nicht erlaubt sind? Kants Freiheitskonzeption impliziert

nicht, daß nur Handlungen, die dem Verallgemeinerungsprinzip des Sittenge-

setzes entsprechen, frei sind. Denn der subjektive Grund, der eine Handlung

bestimmt,

"muß aber immer wiederum selbst ein Actus der Freiheit sein

(denn sonst könnte der Gebrauch, oder Mißbrauch der Willkür des

Menschen, in Ansehung des sittlichen Gesetzes ihm nicht zuge-

rechnet werden, und das Gute oder Böse in ihm nicht moralisch

heißen)." (REL;BA7)

Das heißt, daß alle Handlungen gerade aufgrund des moralischen Gesetzes frei

sind, weil dieses das Beurteilungskriterium ist, welches die Handlungen als gut

oder böse einschätzt. Auch der Grund des Bösen liegt nach Kant nur im Ge-

brauch der Freiheit, d.i. in einer Maxime, wodurch unmoralische oder uner-

laubte Handlungen aufgrund von Reiz-Reaktionsmechanismen des

Naturtriebes ausgeschlossen sind. Die Konsequenz des Kantischen Freiheits-

begriffs ist deshalb, daß der Mensch "allgemein als Mensch" durch seine Maxi-

men "zugleich den Charakter seiner Gattung ausdrückt" (REL;B8) und Urheber

seiner Handlungen ist. Deshalb ist eine Schuldzuweisung an die Natur nicht

möglich. Hier spricht Kant von einer meta-empirischen Ebene, die vor einem

zeitlichen Akt liegt, in dem die Naturkausalität noch nicht gilt. Innerhalb der

Zeitreihe ist allerdings die Möglichkeit einer heteronomen Bestimmung der

Handlungen gegeben. Das hat die Konsequenz, daß es unmoralisches Handeln

infolge übermächtiger Neigungen geben kann - z. B. alle Handlungen, die auf-

grund einer pathologischen psychischen Disposition erfolgen, oder jegliche Art

von Suchtverhalten, die deshalb nicht frei genannt werden können. Nach Kants

These ist aber auch das Böse "von Natur" in der Freiheit gegründet, denn

dieser Hang muß "nicht als Naturanlage, sondern als etwas, was dem

Vgl. Willaschek, Praktische Vernunft, S. 238.

Menschen zugerechnet werden kann, betrachtet werden" (REL;B27). Die

Menschheit als Gattung ist also auch frei darin, als obersten - in einem

transzendentalen Sinn - subjektiven Grund aller Maximen das Böse zu wählen.

Diese Konsequenz aus dem Freiheitsbegriff Kants impliziert, daß wir keine

Opfer negativer Umstände oder der Erziehung sind, sondern die

Verantwortung für das Gute wie das Böse unserer Handlungen tragen.

Wesentlich ist der Moralphilosophie Kants, daß der Mensch in seiner Freiheit

das moralische Gesetz erkennen und anerkennen an, wodurch er den "Keim des

Guten" wiederherstellen kann (REL;B51f). Dies bestätigt seine Lehre vom

"Faktum der Vernunft".

1.4.1 Das Faktum der Vernunft

Die Erkenntnis der wechselseitigen Bestimmung von Freiheit und unbedingtem

praktischem Gesetz führt Kant zu der Frage, wie dem Menschen das morali-

sche Gesetz zugänglich ist, durch welches er wiederum erkennen kann, daß er

frei ist (KpV;53). Kant formuliert das Bewußtsein dieser Verpflichtung für den

Menschen als das

"Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft:

Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als

Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne." (KpV;54)

Daraus folgt, daß mit dieser unbedingten praktischen Regel der Wille objektiv

und kategorisch bestimmt wird. Deshalb ist die reine Vernunft "unmittelbar ge-

setzgebend" (KpV;55) - obwohl Kant einräumt, daß ein apriorischer Gedanke

einer möglichen allgemeinen Gesetzgebung, ohne Anleihen an Erfahrung oder

eine äußere Gesetzmäßigkeit zu machen, zwar als ein Gebot gelten kann, aber

dennoch befremdlich bleibt. Kant differenziert im Anschluß zwischen einer

Vorschrift, nach der Handlungen geschehen sollen, und einer Regel, die den

Willen a priori bestimmt, und hebt hervor, daß dieses Gesetz, das die subjek-

tive Form der Grundsätze "durch die objektive Form eines Gesetzes überhaupt"

bestimmt, zumindest denkbar ist (KpV;55). Er nennt das Bewußtsein dieses

Grundgesetzes der praktischen Vernunft

"ein Faktum der Vernunft, weil man es nicht aus vorhergehenden

Datis der Vernunft, z.B. dem Bewußtsein der Freiheit (denn dieses

ist uns nicht vorher gegeben), herausvernünfteln kann, sondern

weil es sich für sich selbst uns aufdringt als synthetischer Satz a

priori, der auf keiner weder reinen noch empirischen Anschauung

gegründet ist ... " (KpV;56f.).

Entscheidend ist die Aussage, daß dieses Faktum der Vernunft weder aus einer

reinen noch auf einer der Empirie entnommenen Anschauung stammt und da-

durch aus der reinen Vernunft als gesetzgebend folgt. Es ist "kein auf Affek-

tion, auf Rezeptivität der Sinnlichkeit gegründetes Faktum"

und ist somit

"kein empirisches, sondern das einzige Faktum der reinen Vernunft ..., die sich

dadurch als ursprünglich gesetzgebend (sic volo, sic iubeo) ankündigt"

(KpV;57). Interpretiert man nach dieser Aussage "Faktum" im lateinischen

Wortsinne als "Tat" oder "zuschreibbare Handlung" und nicht als die im Deut-

schen synonymisch verwendete "Tatsache"

, so leitet sich das Tätige der Ver-

nunft, die das Gesetz erzeugt, schlüssig her: Faktum ist keine Tatsache als et-

was Gegebenes, sondern die Aktivität der Vernunft, die ihre konkrete Tat be-

stimmt. Das Faktum der Vernunft ist somit nichts, auf das der Mensch als eine

bereits vorliegende Tatsache zurückgreift - das Gesetz wird von ihm im kon-

kreten Vollzug erkannt. Das heißt, wenn er handeln muß, greift er fragend:

("Was soll ich tun?") auf seine Vernunft zurück, die in ihm aktiv das allge-

meine Gesetz erzeugt, das dann als Form seiner subjektiven Grundsätze dient,

aus der sich die konkreten Handlungen herleiten.

Eine reine praktische Ver-

nunft muß also auch nicht in ihrem reinen Vermögen kritisiert werden, wenn

geprüft werden soll, ob sie dieses nicht in Analogie zur spekulativen Vernunft

in ihren Möglichkeiten überschreite:

Reisinger, Imperative, Kategorischer Imperativ. In: Hist. Wörterbuch der Phil., S. 247.

Willaschek, Praktische Vernunft, S. 177-183. Willaschek analysiert die Bedeutung des Wortes

"Faktum" in seiner metaphorischen wie auch in seiner wörtlichen Bedeutung an den unterschied-

lichsten Textstellen Kants und kommt zu dem Schluß, daß Faktum als "Tat" übersetzt werden

muß, wenn es auch eine Doppeldeutigkeit in diesem Begriff gibt. Den Zusammenhang von Tat

und Tatsache der Vernunft erschließt Willaschek so, daß es sich beim Factum der Vernunft "um

eine Tat und zugleich um eine Tatsache handeln kann - allerdings nicht um eine Tatsache als et-

was bloß Gegebenes (datum), sondern um eine Tat-Sache als das Ergebnis einer Tat (factum)".

S. 181.

Prauss, Kant über Freiheit als Autonomie, S. 62-70. Prauss kritisiert, daß das Faktum der

Vernunft mit dem das Moralgesetz der Freiheit aufgewiesen werden soll, eine "Verzweiflungstat"

und "Selbstüberredung" Kants sei, wozu er veranlaßt wurde, weil es ihm nicht gelungen sei, eine

eigentümliche Gesetzlichkeit aufzuweisen, "an der die Freiheit positiv als ein Vermögen eigener

Kausalität erkennbar und damit als eine Wirklichkeit deduzierbar wäre ..." (S. 67). Da Kant je-

doch mit dem Faktum der Vernunft die Selbsttätigkeit der Vernunft beschreibt, mit der er seinem

Anspruch nachkommt, ein Gesetz a priori, das nicht deduziert werden kann, aufzuweisen, ist die

Kritik von Prauss gegenstandslos. Das Faktum der Vernunft läuft somit nicht auf ein "Unding"

hinaus, wie Prauss behauptet (S. 68).

"Denn wenn sie, als reine Vernunft, wirklich praktisch ist, so be-

weiset sie ihre und ihrer Begriffe Realität durch die Tat, und alles

Vernünfteln wider die Möglichkeit, es zu sein, ist vergeblich."

(KpV;3)

Indem die reine Vernunft im Menschen das Sittengesetz erzeugt, ist die Mög-

lichkeit gegeben, eine vernünftige Handlung zu initiieren. Das allgemeine Ge-

setz des Bewußtseins wird erst durch die Tat der Vernunft als ein von ihr

"Gemachtes" zum "Faktum". Damit liegt die Betonung auf der Aktivität und

der Spontaneität der Vernunft: das Sittengesetz wird nicht faktisch vorgefun-

den, sondern ist im Vollzug vernünftigen Denkens geschaffen worden. Im Be-

wußtsein des Moralgesetzes artikuliert sich der Anspruch der moralisch-prakti-

schen Vernunft an den Menschen, und dieser sittliche Vernunftanspruch "läßt

sich als Herausforderung des Menschen an sich selbst"

, als eines endlichen,

aber mit Vernunft begabten Wesens, verstehen. In seiner Chance, diesem An-

spruch zu folgen und damit seine Selbstbestimmung zu erreichen, liegt seine

Freiheit. Weder ein göttliches noch ein ausschließlich kausal determiniertes

Wesen könnten unter dem Anspruch des Sittengesetzes stehen: Ein göttliches

Wesen hätte einen vollkommenen Willen und wäre deshalb keinem Sollen aus-

gesetzt; andererseits hätte ein Wesen, das der Notwendigkeit unterworfen ist,

nicht die Freiheit, autonom zu handeln. Gerade weil der Mensch den Status ei-

nes endlichen Wesens einnimmt, das vernunftbegabt ist und doch heteronomen

Bestimmungen unterliegt, kann er die Aufforderung der Vernunft vernehmen.

Die ihm dadurch gebotene Chance nicht zu ergreifen, würde den Menschen

seiner "Persönlichkeit"

berauben.

Klaus Konhardt, Faktum der Vernunft? - Zu Kants Frage nach dem "eigentlichen Selbst" des

Menschen, in: Handlungstheorie und Transzendentalphilosophie, Frankfurt am Main, 1986,

181.

Vgl. auch: Konhardt, Faktum der Vernunft?, S. 172-183. In seinem Aufsatz vertritt Konhardt die

Rahmenthese, daß sich ein moralneutraler Begriff menschlichen Handelns philosophisch nicht

zureichend begründen läßt, womit er sich vor allem gegen die Interpretation von Prauss wendet,

die nach Konhardts Ansicht die Moralität an die Peripherie des Kantischen Systems verdrängt.

Konhardt argumentiert dafür, daß gerade die Moralität eine zentrale Position in Kants System

einnimmt. Letzterem ist zuzustimmen, wenn Kant auch die moralindifferenten Handlungen be-

rücksichtigt.

Siehe dazu auch: Willaschek, Praktische Vernunft, S. 326, Anmerkung 1 zu Kapitel IV, und

S. 340, Anmerkung 34 zu Kapitel IV: Willaschek wiederum rechnet Konhardt zu den Autoren,

welche die Auffassung vertreten, Kant reduziere die Menge der freien Handlungen entweder auf

die Menge der moralisch guten oder die der moralisch relevanten Handlungen und übersehe, daß

Kant auch den moralunabhängigen Aspekten des Handelns Rechnung trägt.

Vgl. Konhardt, Faktum der Vernunft?, S. 182. Konhardt zitiert mit "Persönlichkeit" Kants

Religionslehre, B18, A16.

Kant zeigt mit der Beschreibung dieser Tätigkeit der Vernunft, die ein

freies Handeln motiviert, daß sich daraus das Bewußtsein der Freiheit für den

Menschen ergibt. Aus diesem Grund kann das Faktum der Vernunft nicht aus

vorgegeben Daten der Vernunft, wie einem Bewußtsein der Freiheit

"herausvernünftelt" werden (KpV;55). Indem Kant den analytischen Zusam-

menhang von Freiheit und Moral zeigt, sichert er die Gültigkeit des Sittengese-

tzes als Ergebnis der Autonomie der Vernunft. Und durch den Akt der Selbst-

gesetzgebung, in der sich der Tatcharakter der Vernunft zeigt, wird auch der

mögliche Vorwurf einer Zirkelstruktur zurückgewiesen: die Freiheit konstitu-

iert sich jeweils neu, weil eine Handlung unmittelbar dadurch bestimmt wird,

daß das Sittengesetz nicht als Tat-Sache, sondern wesentlich als Tat der Ver-

nunft anerkannt wird.

Aufgrund dessen "sieht Kant im Bereich der Prakti-

schen ... die reine Vernunft als real erwiesen", und "reine praktische Vernunft,

die Moralität, erscheint nicht länger als ein lebensfremdes Sollen, sondern als

eine Wirklichkeit, die wir immer schon anerkennen".

Somit läßt jede ver-

nünftige Handlung den betreffenden Menschen in seiner Entscheidung für das

moralisch Richtige auch seine Freiheit erkennen.

1.4.2 Der Mensch als Bürger zweier Welten: Die Begriffe "intelligibler"

und "empirischer" Charakter

Die Problematik des transzendentalen Freiheitsaspekts ergibt sich in der theo-

retischen wie auch der praktischen Philosophie Kants wesentlich aus seiner

Konzeption des intelligiblen und empirischen Charakters

des Menschen: der

Mensch ist als intelligibles oder noumenales Wesen frei und zugleich in einer

und derselben Handlung der empirischen Welt der Phänomene und ihrer Na-

turkausalität unterworfen. Die Frage, wie ein Mensch in der Entscheidung zu

einer Handlung frei sein kann und dennoch in der Wirklichkeit dem empiri-

schen Ursache-Wirkungs-Prinzip ausgesetzt ist, soll die Bedeutung der Begrif-

fe "intelligibel" und "empirisch" innerhalb der von Kant beschriebenen Gesetz-

lichkeit klären.

Vgl. Willaschek, Praktische Vernunft, S. 191ff.

Otfried Höffe, Immanual Kant, München 1983, S. 204.

Vgl. Heimsoeth, Transzendentale Dialektik II, Berlin-New York 1967, S. 346: Der Terminus

"Charakter" darf nicht im Sinne menschlich-personaler Haltung und Verfassung verstanden wer-

den, sondern im Sinne von Unterscheidungsmerkmal, Unterscheidungszeichen. - Vgl. auch:

Willaschek, Praktische Vernunft, S. 118.

Kants strikte Trennung zwischen der Welt der Noumena und der Welt

der Phänomena zieht die Antinomie von Freiheit und Notwendigkeit auch aus

handlungstheoretischer Perspektive nach sich. Denn es stellt sich vor allem die

Frage nach der Zurechenbarkeit der Handlungen eines Menschen, wenn man

ihn als Bürger zweier Welten ansieht. Aus dieser Problematik ergeben sich

Fragen, die zumindest erwähnt werden sollen: Kann der Mensch noch als frei

gedacht und angesehen werden, wenn er in der sinnlichen Welt der Naturkau-

salität unterworfen ist? Wie hat der Mensch Handlungen, die gegen das Sollen-

sprinzip verstoßen, unter dem Imputabilitätsaspekt zu beurteilen? Menschliche

Zurechnungen für Handlungen anderer können allerdings nie direkt auf die

Gesinnung und Handlungspontaneität - damit auf seine konkrete Moralität im

Gegensatz von bloßer Legalität - bezogen werden. Zurechnung aus der

menschlichen Gemeinschaftsperspektive kann sich deshalb nur "an Gegeben-

heiten des empirischen Charakters in seinen gleichfalls empirischen Äußerun-

gen halten".

Die Freiheit des Menschen nachzuweisen, ist allein Aufgabe der prakti-

schen Vernunft. Sie betrachtet den Menschen aus seiner Denk- und Hand-

lungsperspektive in seiner Spontaneität aus Freiheit, in der dieser unabhängig

von Zeitbedingungen agiert. Darin unterliegt sie nicht dem Fehler eines theore-

tischen Blickpunktes, der sich in der Freiheitsfrage in Begriffsanalysen verlie-

ren kann, denen kein korrespondierender Gegenstand in der Anschauung ent-

spricht (KrV;B76f.,A52). Kant gesteht der praktischen Vernunft aus diesem

Grunde den Primat in ihrer Verbindung mit der spekulativen Vernunft zu

(vgl.KpV;215,216ff.). Bereits in der Kritik der reinen Vernunft räumt er in der

Auflösung der dritten Antinomie die Möglichkeit der Kausalität durch Freiheit

ein. Das bedeutet, das dasjenige, was in der Sinnenwelt, der Welt der Phäno-

mena, als Erscheinung angesehen werden muß, dennoch an sich selbst zugleich

ein Vermögen hat, das nicht Gegenstand der sinnlichen Anschauung ist und

mit dem es Erscheinungen verursachen kann:

"So kann man die Kausalität dieses Wesens auf zwei Seiten be-

trachten, als intelligibel nach ihrer Handlung, als eines Dinges an

sich selbst, und als sensibel, nach den Wirkungen derselben, als ei-

ner Erscheinung der Sinnenwelt." (KrV;B566f,A538f)

Dieser doppelten Betrachtung entsprechend weist Kant einem Subjekt erstens

einen "empirischen Charakter" zu, dessen Handlungen als Erscheinungen kon-

Heimsoeth, Transzendentale Dialektik II, S. 372.

Ende der Leseprobe aus 157 Seiten - nach oben

Details

Titel

"Es ist, außer Gott, gar nichts wahrhaftig": Fichtes Anweisung zum seligen Leben vor dem Hintergrund von Kants praktischer Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Postulatenlehre

Autor

Sigrid Eckold (Autor)

Jahr

1995

Seiten

157

Katalognummer

V228665

ISBN (eBook)

9783842821989

Dateigröße

726 KB

Sprache

Deutsch

Schlagworte

postulatenlehre praktische philosophie kant theoretische wissenschaftslehre fichte

Arbeit zitieren

Sigrid Eckold (Autor)

, 1995, "Es ist, außer Gott, gar nichts wahrhaftig": Fichtes Anweisung zum seligen Leben vor dem Hintergrund von Kants praktischer Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Postulatenlehre, Hamburg, Bedey Media GmbH, https://www.diplom.de/document/228665

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