Welten entdecken, zur Person werden

Der erschwerte Kontakt zwischen den Geschlechtern nährt auch das Thema der mystischen Liebe in der klassischen Literatur muslimischer Länder196. Als dessen nicht unbedingt negativ konnotierte Kehrseite wird in der „Karawanserei“ die Prostitution gezeichnet. So berichtet die Grossmutter über ihren dritten Mann: „der ist auch in die Großstadt arbeiten gegangen, dort haben die Huren ihm gezeigt, wie viele Türen die Welt hat“ (K, S. 25). In „Die Brücke vom Goldenen Horn“ führt die internalisierte islamische Moral vor allem am Anfang des Romans zu ambivalenten Empfindungen. Einerseits ist der Protagonistin das unterdrückte Begehren seitens der Männer unbehaglich, das von den Frauen ihres Umfeldes sprachlich reproduziert und auf sie projiziert wird: „Wenn ich im Wonaymsalon an den Tischen vorbeilief, versuchte ich mit meinen Händen, meine Brüste etwas zuzudecken [...]. >>Mädchen, wackle, wackle mit deinem Busen. Wenn das ein Mann sehen würde.<<“, sagten diejenigen, „die in ihren Mündern die Männer kauten“ (S. 68). Andererseits wird die Männerwelt als noch zu bereisendes fremdes Land idealisiert, was allein die erste Begegnung mit türkischen Männern in Berlin veranschaulicht: „Wir sahen sie nicht, wir hörten sie. Sie standen da wie in einem Traum“ (S. 43, 44). Eine absolute Stilisierung des Männlichen legt die Figur des Vaters jedoch nicht nahe: Im Gegensatz zu den Eigenschaften wie Individualität, Selbständigkeit, Aktivität und Rationalität, die dem Mann nach Ansicht Helga Marburgers gesellschaftlich zugeschrieben werden197, schildert die Ich-Erzählerin der „Karawanserei“ die Identität des Erzeugers gebrochen. Sein Bemühen um Westernisierung führt zu einer maskulinen Maskerade, die Religiösität in Scheinheiligkeit wandelt: Selbstverliebt ahmt Mustafa vor dem Spiegel US-Schauspieler nach, mimt den Frauenhelden und küsst danach den Koran (K, S. 30). In medial vorgefertigten Rollen üben sich kurz darauf auch die Protagonistin und ihr Bruder beim Hören von Schallplatten: Ali weint zu einer dunklen Männerstimme, die Schwester zum Gesang einer Frau (K, S. 36). Entgegen dieser klar definierten geschlechtlichen Identität schimmern immer wieder Optionen des Androgynen durch, die die Feminität der Protagonistin als arbiträr konstruiertes Konzept erscheinen lassen198. Bereits in der „Karawanserei“ bestand seitens der Eltern die Angst, die männlichen Anteile ihrer Tochter könnten in den Vordergrund treten: „Meine Mutter sagte dann: >>Ich glaube, ich habe sie ohne es zu wissen als Jungen geboren. Sie spielt nicht mit Puppen. [...] Sie hat nur eins im Kopf: Straße<<“ (K, S. 218). Die Okkupierung des öffentlichen Raums wird hier als männliches Privileg gedeutet, das die Protagonistin in „Die Brücke vom Goldenen Horn“ sukzessiv in Anspruch nimmt. Doch nicht nur innerhalb Osteuropas wirken patriarchalische Strukturen einschränkend auf die weibliche Entwicklung. Auch für die familiale Sozialisation in westlichen Industriegesellschaften konstatiert Helga Marburger eine [...]

gegenüber ihrem linksintellektuellem Freund, dem hinkenden Sozialisten: Den kapitalistischen Familienhintergrund empfindet sie als Stigma (S. 162). Ihre Mutter übernimmt als Hausfrau gemeinsam mit der Grossmutter die reproduktive Arbeit im Privatbereich. Beide Frauen bieten dem Kind vertraute Bezugspunkte, gute und böse Selbstaspekte zu externalisieren – mit Hilfe von Gegenständen, Bildern, Lauten, Melodien und Worten, aber auch Gerüchen, Gebärden und Speisen. Sprachliche, religiöse und mythologische Wurzeln der Türkei verbinden sich beispielsweise im arabischen Gebet der Grossmutter – eine sprachliche Vergangenheit, die der Protagonistin fremd erscheint (K, S. 17): „Ich sah die Buchstaben, manche sahen aus wie ein Vogel, manche wie ein Herz, an dem ein Pfeil steckt, manche wie eine Karawane, manche wie schlafende Tiere“ (K, S. 18). „Die Angebote an ihre Kinder speisen sich aus dem Über-Ich der Mütter dieser ethnischen Gruppe. So entstehen für die Kinder ethnische, nationale oder religiöse Symbole, die die Grundlagen für das Zusammengehörigkeitsgefühl der Mitglieder einer bestimmten Kultur, Nation oder Religion sind, aber sich bei grundlegendem Wandel der Gesellschaft wahrscheinlich sehr schnell ändern können“193. Die Abwesenheit des Vaters in der innerfamiliären Konstellation wird von den erziehenden Frauen als kritisch empfunden (K, S. 12). In der Omnipräsenz des Femininen gründet auch das Urvertrauen des neugeborenen Mädchens, was die erste Erinnerung der Ich-Erzählerin nach der Geburt indiziert: „Das neue Zimmer war sehr hell und sehr hoch, da saßen viele Frauen“ (K, S. 11). Rein weibliche Gesellschaft erhält für die Protagonistin einen positiven Stellenwert, den die Ich-Erzählerin mit einer vermissten, pränatalen Behaglichkeit konnotiert: „Wir traten in das Badehaus, ein Mösenplanet, ein Mutterbauch, ein sonniger“ (K, S. 50). Derartig matriarchalische Lebensformen finden in „Die Brücke vom Goldenen Horn“ ihre Fortführung in Orten wie dem Frauenwonaym oder der Fabrikhalle. Zu Bedenken ist jedoch, dass diese weiblich konnotierten Freiräume durch die Dominanz patriarchaler Strukturen herbeigeführt wurden, die eine geschlechtsspezifische Isolation stützen – auch im städtischen Lebensumfeld der Türkei: „Die Bereitschaft der Frauen, die ihnen zugewiesene Rolle anzunehmen, zeigt sich auch daran, daß für 75 % der Istanbuler Frauen der Mann der Chef in der Familie ist und daß die Frau für außerhäusliche Erwerbstätigkeit seine Erlaubnis einzuholen hat“194. Die Tatsache, dass die Protagonistin in Berlin keiner islamischen Haus-Gemeinschaft verpflichtet ist, sondern eigenständig arbeitet, stellt lediglich eine partielle Emanzipation dar. Die zu Beginn ihres Deutschlandaufenthaltes nach wie vor bestehende Integration in Herrschaftsverhältnisse erinnert eher an die türkische Tradition patriarchischer Praxis, wie Günther Seufert sie darstellt: „In der Stadt war der Harem das Reich der Frauen, und im Dorf herrschte eine geschlechtsspezifische Trennung der Arbeitsbereiche“195. [...]

der Türkei in Volksgruppen beruht. Diese Spannung zwischen Fission und Fusion innerhalb ihres Sozialisationslandes entsteht in Koppelung mit einem Gespür für die innere Fremdheit der eigenen Vergangenheit: Eine Zugfahrt nach Anatolien führt die Erstklässlerin in die Historie von Staat und Familie. In der Erzählung des begleitenden Grossvaters einen sich diese Episodenstränge zu einem unvollendeten Teppich (K, 38 - 48). Aus dem Ferienaufenthalt in dem anatolischen Dorf Malatya, wo ihre Mutter und sie geboren wurden, nimmt das Mädchen „den fremden Lebensgesang dieser Menschen“ mit zurück nach Istanbul (K, S. 52). Doch die Mutter, wissend um die Diskriminierung kurdischer Kinder, verneint ihre sprachlichen Wurzeln und will die Tochter zur Assimilation an die von der Schule gesetzten Normen bewegen: „Sprich nicht so, du mußt wieder istanbultürkisch, sauberes Türkisch sprechen, verstehst Du, in zwei Tagen fängt die Schule an. Wenn du so anatolisch sprichst, werden alle zu dir Bauer sagen“ (K, 53). Die in diesem Zusammenhang etablierte Metapher von der „Dialektmauer“ macht eine starke Dichotomie lesbar, die jedoch die Protagonistin erst zur Mehrsprachigkeit während ihres adoleszenten Nomadentums befähigt: „The successfully socialized other-directed member will be well-versed in learning the codes required for membership“191. Spätere Mitgliedschaften in sozialen Kreisen funktionieren jedoch nicht allein mittels Spracherwerbs, wie der englische Soziologe Lesley D. Harman in diesem Zitat andeutet. Aufgrund ihrer Sozialisation in der Türkei befindet sich die Protagonistin partiell in einem anderen Referenzsystem individueller und kollektiver Identität als ihre deutschen Kontakte. Im Gegensatz zu ihren Berliner Freunden wuchs das Mädchen zum Beispiel nicht nur in zeitlicher Trennung zu den Verbrechen des Nationalsozialismus auf, sondern auch in räumlicher Abgeschiedenheit von dieser deutschen Vergangenheit. Insofern rührt eine ihr immanente Unbedarftheit mitunter von Unwissenheit und ist ansatzweise mit jener der Buschmänner vergleichbar, die über einen KZ-Film mehr lachten als über Charlie Chaplin (S. 289). 1.1.3 Geschlechtsspezifische Erziehung und deren Überschreitung [...]