Der Begriff des Versprechens bei Hannah Arendt und Paul Ricoeur

Magisterarbeit von Vera Ohlendorf

Einleitung:

Versprechen werden im Alltag in den verschiedensten Kontexten gegeben, gehalten und gebrochen. Der Begriff Versprechen umfasst zum einen den Sprechakt ‘Ich verspreche…’ und zum anderen den Inhalt, also das, was konkret versprochen wird. Durch sein Wort legt sich der Versprechende darauf fest, zu einem zukünftigen Zeitpunkt eine bestimmte Handlung auszuführen bzw. zu unterlassen. Die Verpflichtung zur Einhaltung, die sich durch die Äußerung der Worte ‘Ich verspreche…’ konstituiert, ist das bestimmende Charakteristikum des Versprechensphänomens. Obwohl die Erfüllung von Versprechen im alltäglichen Kontext nicht einklagbar ist und kein explizites Gesetz das Halten des gegebenen Wortes vorschreibt, ist man im Allgemeinen davon überzeugt, dass Versprechen gehalten werden müssen und dass der Empfänger ein Recht auf die Einlösung des Versprochenen hat. Wortbruch und falsche Versprechen, die von vornherein ohne die Absicht geäußert werden, das Versprochene tatsächlich einzulösen, werden von Adressaten, aber auch unbeteiligten Dritten als Vertrauensmissbrauch empfunden. Derjenige, der seine Versprechen bricht und auf diese Weise seine Mitmenschen enttäuscht, läuft Gefahr, dass ihm nicht mehr vertraut bzw. geglaubt wird und dass ihm zukünftig keine Versprechen mehr abgenommen werden.

Zugleich ist es aber grundsätzlich unmöglich, die Zukunft vorherzusehen und zu beherrschen. Innerhalb der Zeitspanne zwischen dem Geben und dem Einlösen von Versprechen können sich die Umstände so ändern, dass das Einhalten unmöglich wird: die Handlungsfähigkeit des Gebers des Versprechens kann zwischenzeitlich durch Krankheit oder Unfall eingeschränkt werden, durch dringende Notfälle können zeitliche Probleme entstehen, die die Ausführung der versprochenen Tat verhindern, die Einlösung des Versprochenen, das ursprünglich zum Vorteil des Empfängers dienen sollte, kann ihm durch veränderte Umstände nun schaden usw.

Seit Seneca und Cicero über Kant bis heute ist das Versprechensphänomen immer wieder Gegenstand philosophischer Untersuchungen. Im antiken römischen Recht kommt es beispielsweise vor allem als Grundlage für die Verbindlichkeit von Pakten und Verträgen in den Blick. Philosophiehistorisch steht häufig die (oftmals unter juridischen Vorzeichen aufkommende) Frage im Mittelpunkt steht, welche besondere Art von Verpflichtung Versprechen bzw. Verträgen zugrunde liegt und ob sie unter allen Umständen zu halten sind.

Durch die Konzentration auf das Problem des Zustandekommens der Verpflichtung treten andere Aspekte lange in den Hintergrund. Weshalb existiert die Versprechenspraxis überhaupt, weshalb gehen Menschen freiwillig Verpflichtungen gegenüber Anderen ein, obwohl sie doch offensichtlich nicht umfassend für deren Einlösung garantieren können? Welche Art von Verbindlichkeit liegt dem Versprechen zugrunde, das nicht nur einzelne Menschen aneinander bindet, sondern auch auf der Ebene politischer oder wirtschaftlicher Institutionen als Grundlage von Verträgen verstanden werden kann? Welche Rolle spielt das Versprechen für die Konstituierung eines politischen Gemeinwesens bzw. des öffentlichen Raumes? Greift die Rechtspraxis, die auf gesetzlicher Ebene die Einhaltung von Verträgen erzwingen kann, nicht auf eine präjuridische Verbindlichkeit zurück, die in der Sozialität des Menschen begründet ist? Welche anthropologischen Annahmen bedingen die Fähigkeit zu versprechen und Versprechen zu halten? Und welche Art von Identität setzt die Möglichkeit erfolgreicher Versprechen voraus, bei denen der Gebende gerade behauptet, zum Zeitpunkt der Einlösung noch derselbe zu sein wie der, der sein Wort gegeben hat, trotz zwischenzeitlich eventuell veränderter Bedingungen?

In der vorliegenden Arbeit werden die Konzeptionen von Hannah Arendt und Paul Ricœur Gegenstand der Untersuchung sein, die versuchen, Antworten auf diese Fragen zu geben. Zuvor werde ich jedoch näher auf den Versprechensbegriff David Humes eingehen. Hume stellt sich die Frage, wie es zur Etablierung von Gesellschaften überhaupt kommt, welche Rolle Versprechen bzw. Verträgen dabei zukommt und wie sich die Versprechenskonvention konstituiert. Seine Untersuchung steht exemplarisch in der neuzeitlichen Tradition des Gesellschaftsvertrages, die einen eigenen Lösungsansatz für diese Probleme zu geben versucht. Von empirischen Erfahrungen und Beobachtungen im Alltag leitet er Gesetze und Konventionen ab, die den Menschen als sozial interagierendes Wesen beschreiben. Die funktionierende Versprechensinstitution stellt dabei eine notwendige Bedingung für den Bestand einer friedlichen Gesellschaft dar. Der Wille, sich durch Versprechen freiwillig zu bestimmten zukünftigen Handlungen zu verpflichten, ist jedoch nicht natürlich vorhanden, sondern entsteht aus einem durch die Gesellschaft als Konvention etablierten Sittlichkeitsaffekt. Die Versprechenskonvention, also die Verpflichtung, seine Versprechen zu halten, wird aufgrund von Nutzenerwägungen sekundär etabliert, wobei die Verpflichtungsänderung eine Änderung moralischer Affekte voraussetzt. Hume geht davon aus, dass Menschen zunächst als selbstgenügsame Individuen verstanden werden können, die sich aus einem Nutzenkalkül heraus zur Sozialität erst zusammenschließen. Das Versprechen dient als Mittel zur Aufrechterhaltung eines friedlichen Gemeinwesens, insofern es vor allem im Rahmen von Verträgen den Austausch bzw. Erwerb von Eigentum ermöglichen soll. Die anthropologischen Grundannahmen führen jedoch zu tief greifenden Aporien hinsichtlich der Verbindlichkeit von Versprechen.

Arendt und Ricœur gehen hingegen davon aus, dass der Mensch von vornherein soziale Wesen sind, die sich in ihrer Existenz immer schon auf eine Gemeinschaft verwiesen sehen, in die sie geboren werden. Die Verbindlichkeit von Versprechen ergibt sich für Hannah Arendt aus der grundsätzlichen Bedingtheit menschlichen Lebens. Menschen sind keine selbstgenügsamen Individuen, die aus Nützlichkeitserwägungen heraus mit Anderen Kooperationsbeziehungen eingehen. In ihrer phänomenologischen Analyse der ‘Vita Activa’ unterscheidet sie drei kategorial verschiedene menschliche Tätigkeiten: Arbeiten, Herstellen und Handeln. Das Handeln definiert sie als die spezifisch menschliche Tätigkeit, die der Grundbedingung der Pluralität des menschlichen Lebens entspricht und die Einzigartigkeit einer Person in Interaktion mit der Mitwelt hervorbringt. Versprechen gründen ihre Verbindlichkeit auf die grundsätzlich intersubjektive Verfasstheit der Existenz. Sie sind die Bedingung der Möglichkeit stabiler kooperativer Praxen, deren Teilnehmer sich als verantwortlich und frei erfahren. Versprechen konstituieren bei Arendt nicht nur das Handeln, sondern auch die personale Identität, die sich der Mitwelt vorgeblich durch das Einhalten des gegebenen Wortes enthüllt und das entgegen gebrachte Vertrauen rechtfertigt.

Paul Ricœur schließt an Arendt an und begreift das Versprechen als Modus der Selbst-Bezeugung. Das Wer einer Person ist nicht unmittelbar präsent, es kann nicht direkt durch Reflexion erfasst werden, sondern bezeugt sich indirekt über die Existenzerfahrungen des Handelns in der Welt. Jede Person konstituiert und bezeugt ihr Selbst vermittels der Praxen, an denen sie teilhat und innerhalb derer sie ihre Fähigkeiten verwirklicht. Die Bezeugung des Selbst in den vielfältigen Formen des Handelns ist irreduzibel an den Anderen adressiert und auf ihn angewiesen. Es wird von seinen Beziehungen zu Anderen, zur Andersheit konstituiert. Das Halten des gegebenen Wortes steht paradigmatisch für die Identität der Selbstheit, durch die sich eine Person als selbstständig in der Zeit erfahren kann, trotz ihrer wandelbaren Wünsche und der sich verändernden Umstände. Versprechen können laut Ricœur nur dank des Anderen geben, der das Selbst zur ethischen Fürsorge bzw. zur Verantwortung aufruft und in Anspruch nimmt. Versprechen sind Gaben an Andere, die auf deren Aufforderungen antworten und durch die sich wechselseitige Anerkennungsbeziehungen konstituieren. Versprechen zu geben und zu halten aktualisiert die Fähigkeit zur Treue Anderen und den eigenen Handlungszielen gegenüber, das Selbst bezeugt sich durch sie als verantwortlich und selbstständig und schätzt sich als eines, das ein gutes Leben führt, mit und für Andere, dank deren es handelnd die Initiative ergreifen kann.

Inhaltsverzeichnis:

Textprobe:

Kapitel 3.1, Die Hermeneutik des Selbst:

Paul Ricœur geht von der These aus, dass das Selbst nicht auf das Ich des Bewusstseins zu reduzieren ist. Das Selbst ist nie im Sinne objektiver Wahrheit gewiss, es ist kein objektiver Gegenstand, der in seiner Totalität eindeutig erkannt oder gewusst werden kann. Er grenzt sich damit von den Subjektphilosophien seit Descartes ab, in denen sich das Subjekt als Ich des Cogito selbst setzt. Dieses denkende Ich ist laut Ricœur in der cartesianischen Tradition auf reine Verstandestätigkeit reduziert, es besitzt keine personale Identität, da es sich nur punktuell im Akt des Zweifelns seiner selbst bewusst ist: ‘In Wirklichkeit ist es niemand.’ Es ist jeder historischen oder leiblichen Verankerung in der Welt und jeglichen Beziehungen zu anderen Menschen enthoben, da deren Realität bezweifelt und dem Verdacht der Täuschung unterworfen wird. Descartes fragt nicht nach dem Wer bzw. nach dem Selbst einer singulären Person, sondern reduziert das denkende Ich auf ein substantielles Was, dem bestimmte Prädikate (denken, erkennen, beobachten usw.) zugeordnet werden. Das gleichsam leere Bewusstsein des ‘Ich denke’ ist dabei nicht dauerhaft gegeben, sondern nur im konkreten Akt des Zweifelns erfahrbar. Die Gewissheit der Existenz des Cogito bleibt eine subjektive Wahrheit, die nur für das denkende Ich besteht. Nietzsche als Antipode Descartes greift den Letztbegründungsanspruch des sich selbst setzenden Subjekts an. Er bezeichnet das mit sich identische Ich als eine Täuschung, die aus dem metaphorischen, figurativen Charakter der Sprache resultiert. Das Cogito selbst wird nun zum Gegenstand des Zweifelns. Die Illusion der Vorstellung eines sich selbst bewussten Ich steht im Dienst der Lebenserhaltung. Durch die figurative Sprache entsteht die Illusion eines ‘Subjektsubstrates’, das sich als Urheber von Denkakten erfährt. Das Bewusstsein des Cogito wird dabei durch die Grammatik der Sprache erzeugt, durch die man daran gewöhnt ist, jeder Handlung ein Handlungssubjekt zuzuordnen. Die Metaphysik des Cogito versteht Nietzsche als Täuschung aufgrund sprachlicher Konventionen.

Ricœurs Hermeneutik des Selbst ist explizit jenseits beider Theorien des Cogito bzw. des Anti-Cogito verortet. Er begreift das Selbst nicht als ein denkendes Etwas, das theoretisch erkannt oder als Illusion dekonstruiert werden kann. Vielmehr wird das Selbst als Antwort auf die Wer-Frage nicht als unmittelbar gegeben und dem Wissen durch Introspektion zugänglich begriffen, sondern als eines, das indirekt über die Analyse des Handelns in seinen vielfältigen Aspekten erschlossen werden kann. Die Hermeneutik versucht, die Existenz des Selbst, das Ich-bin, das dem Ich-denke voraus liegt, indirekt über die Existenzerfahrungen des Handelns zugänglich machen, in denen sich das Selbst durch Tätigsein in der Welt in der Gegenwart Anderer entäußert und objektiviert. Zugang zu sich selbst hat man allein über die Vermittlungen der Handlungen bzw. Zeichen, die das Selbst in der Welt hinterlässt. Insofern versteht Ricœur das Handeln als eine ‘fundamentale Seinsweise’, da die Bedeutung des Selbst durch die Vermittlungen seiner praktischen Handlungsvollzüge, in denen es vor aller Reflexion bereits verankert ist, sich selbst und anderen sichtbar wird.

Die Frage nach dem Wer, nach dem Selbst, das das Personsein ausmacht, wird bei Ricœur in vier Fragen aufgefächert: Wer spricht?, Wer handelt?, Wer erzählt (sich)?, Wer ist das Subjekt der moralischen Zuschreibung?. Der ‘Umweg’ der Reflexion über das Selbst rechtfertigt sich durch den indirekten Status, in dem das Selbst nie in seiner Totalität, sondern stets als ein reflexiv Vermitteltes gegeben ist. Methodisch greift Ricœur dabei auf analytische Sprach- und Handlungstheorien zurück, um deren Ergebnisse dann mit Hilfe der Erzähltheorie, der Dialektik der Identität als Selbigkeit und Selbstheit und einer ethischen Theorie, die das Selbst in seiner dialektischen Beziehung zur Andersheit der Mitmenschen erfasst, systematisch zu erweitern, um eine Hermeneutik des Selbst zu entwickeln, die ausgehend von der Was- und Warum-Frage das Wer zu erhellen versucht.

Der Wahrheitsmodus, in dem das Selbst dabei fassbar ist, ist der der Bezeugung. Das Selbst bezeugt sich im Handeln als ein Existierendes und ist damit der Kritik Nietzsches und der ihm nachfolgenden Dekonstruktivisten, nicht mehr als eine sprachliche Illusion zu sein, enthoben, auch wenn durch die Bezeugung stets nur ein vorläufiges, fragmentarisches Selbst in den Blick kommt. Die Bezeugung erlaubt kein vollkommenes, sich selbst begründendes Wissen, sondern kann als eine bestimmte Weise des Glaubens verstanden werden. Glaube meint dabei keine beliebige Meinung bzw. doxa, sondern ist zu verstehen als ein ‘Glauben an …’. Ricœur verwendet den Begriff Bezeugung im Zusammenhang mit der Bedeutung eines Zeugnisses bzw. eines Zeugen, an dessen Wort man glaubt. Es geht dabei um die Wahrhaftigkeit des Selbst, die sich im Handeln zunächst den Anderen bezeugt, die ihm Vertrauen entgegen bringen und gegenüber denen es verantwortlich ist. Das Selbst setzt sich nicht selbst, sondern bezeugt sich im Handeln und ist damit in seiner Konstitution rückhaltlos auf die Anderen der Mitwelt angewiesen. Kein Handeln bzw. Sprechen (das das Handeln begleitet bzw. als Sprechakt selbst Handeln ist) ist denkbar außerhalb intersubjektiver Bezüge. Handeln richtet sich an bestimmte Adressaten, erfolgt in Reaktion auf Handlungen Anderer oder wird kooperativ mit Anderen zusammen ausgeführt. Innerhalb der Pluralität der Mitwelt ist man zugleich Akteur und Adressat von Handlungen. Jeder Handelnde ist in diesem Sinne auch Erleidender, beide Phänomene sind notwendige Aspekte des Handelns, das stets auf den anderen Mitmenschen und auf die Pluralität verweist: ‘[…] die Bezeugung [kann] definiert werden als die Zuversicht, selbst ein Handelnder und Leidender zu sein.’ Das Selbst, das sich vor Anderen bezeugt, das ein Zeugnis seiner Wahrhaftigkeit und Verlässlichkeit vor Anderen ablegt und sich dabei als Handelndes erkennt, ist auf das Vertrauen bzw. den ‘Kredit’ dieser Anderen angewiesen. Für die Wahrhaftigkeit der Bezeugung gibt es keine Garantie, sie bleibt fragil und der Glaube, von dem die Bezeugung abhängt, kann immer in das Gegenteil, in Misstrauen umschlagen.

Der indirekte Zugang zum Selbst über die analytische Philosphie, die Kontrastierung von Selbstheit und Selbigkeit und die dialektische Beziehung von Selbst und Anderen als dem Selbst mündet bei Ricœur in eine Anthropologie der Fähigkeiten, die sich im konkreten Bezug zu Anderen verwirklichen, und in denen das Selbst als Sprechendes, Handelndes, (sich) Erzählendes und ethisch bzw. moralisch Verantwortliches immer impliziert ist. Indem sich das Selbst handelnd und sprechend bezeugt, wird es in seinen Fähigkeiten von Anderen anerkannt, die ihm Vertrauen entgegenbringen und ihm überhaupt ermöglichen, aktiv in die Welt einzugreifen. Über diese Vermittlungen seiner Fähigkeiten und Aktionen kommt das Selbst zur Selbsterkenntnis.

Versprechen zu geben und zu halten ist eine Fähigkeit, die alle vier hermeneutischen Fragen nach dem Wer umfasst. Das Versprechen-können setzt die Fähigkeit zu sprechen voraus und, da es sich um einen Sprechakt handelt und vor allem bestimmte Taten bzw. deren Unterlassung versprochen werden, die Fähigkeit zu handeln und sich seine Handlungen selbst zuzuschreiben. Notwendige Bedingung für das Versprechen ist eine personale Identität, die die Beständigkeit des Selbst über die Zeit hinweg gewährleistet und im Rahmen einer Lebensgeschichte erzählt werden kann. Versprechen implizieren zudem die Fähigkeit, die Verantwortung für die Folgen gegebener, gehaltener und gebrochener Versprechen gegenüber den Adressaten auf sich zu nehmen und diesen gerecht zu werden.