Ist ein unveränderliches Selbst nur bloße Illusion?

Magisterarbeit von Charlie Rutz

Einleitung:

Obwohl bereits in der Antike erste Informationen über den Buddhismus in die westliche Welt vordrangen, begann eine ernsthafte philosophische Auseinandersetzung mit diesem im Westen erst in der Neuzeit, was insbesondere den im 17. und 18. Jahrhundert in Asien tätigen christlichen bzw. jesuitischen Missionaren zu verdanken ist, die damals eine recht genaue Kenntnis vom japanischen und chinesischen Buddhismus erworben hatten und dieses Wissen mit nach Europa brachten. Doch erst der Philosoph Arthur Schopenhauer (1788-1860) sollte eine breitere europäische Öffentlichkeit näher mit dem Buddhismus vertraut machen. So gilt er zu Recht als bedeutender Wegbereiter buddhistischen Denkens in Europa, vor allem jedoch im deutschen Sprachraum. Als erster deutschsprachiger Philosoph beschäftigte er sich mit den neuen wissenschaftlichen Quellen zum Buddhismus. Trotzdem sein vermeintliches Wissen über die indische Philosophie im Allgemeinen und den Buddhismus im Speziellen rückblickend betrachtet noch relativ spärlich war und er sich vielerlei Fehlurteile zu letzterem leistete, gewann er andererseits aber auch ein gutes Verständnis wesentlicher buddhistischer Lehren, das in der Folgezeit einen erheblichen Einfluss auf die Verbreitung des Buddhismus in Deutschland ausübte.

Seine Begeisterung für den Buddhismus trieb ihn einst zu dem Bekenntnis: ‘Wollte ich die Resultate meiner Philosophie zum Maaßstabe der Wahrheit nehmen, so müßte ich dem Buddhaismus den Vorzug vor den andern [Religionen] zugestehn.’ Hatte Schopenhauer es vermocht, dazu beizutragen, den Buddhismus ‘aus einem bloßen Studienobjekt zu einer Welt- und Lebensanschauung werden zu lassen, mit der sich auch Europäer identifizieren konnten’, so war es das vom Indologen Hermann Oldenberg im Jahre 1881 herausgegebene Buch ‘Buddha. Sein Leben, Seine Lehre, Seine Gemeinde’ gewesen, das den ‘Anfang der modernen, ganz auf die ältesten Quellen gestützten Buddhismusforschung [bezeichnet] und […] bis heute das klassische Werk über diesen Gegenstand geblieben’ ist. Darin geht er auch auf einen bedeutenden Aspekt der Lehre Buddhas ein, der bis in die heutige Zeit hinein die Forschung beschäftigt: die Verneinung eines unveränderlichen Selbst bzw. einer ewigen Seele. Die Rede ist von der Lehre des anatta (= Pali; Sanskrit: anatman), ohne deren Kenntnis und Verständnis einem der richtige Zugang zur gesamten Buddha-Lehre verschlossen bleibt und mit der ich mich in dieser Magisterarbeit auseinanderzusetzen gedenke, und zwar ausgehend von den ursprünglichen Überlegungen des Buddha. Hierbei ist anzumerken, dass es sich um der Person des Buddha zugeschriebene Lehren handelt. Quellen aus erster Hand, also schriftliche Überlieferungen aus der Feder des Buddha, gibt es de facto nicht. Seine angeblichen Lehren wurden erst im Nachhinein, lange Zeit nach seinem Tode, auf Basis mündlicher Überlieferungen rekonstruiert und niedergeschrieben. Auf diese – mehr historische, als philosophische – Problematik werde ich am Anfang der Arbeit noch näher eingehen.

Doch nun zur Hauptfragestellung: Ist ein unveränderliches Selbst nur bloße Illusion? Laut den Buddha zugeschriebenen Überlegungen aus dem Pali-Kanon des Theravada-Buddhismus hieße die Antwort darauf: Ja! Der Schlüssel zum Verständnis dieser Auffassung liegt in der Auseinandersetzung mit der Lehre bzw. dem Begriff des anatta begründet, der in der westlichen Literatur häufig mit Nicht-Ich oder Nicht-Selbst übersetzt wird und zusammen mit dukkha (= Pali; Sanskrit: dukkha) und anicca (= Pali; Sanskrit: anitya) eines der drei Daseinsmerkmale im Buddhismus bildet. Bei der Interpretation des anatta kam es immer wieder zu kontroversen Ansichten zwischen den verschiedenen buddhistischen Schulen. Zwar vertreten sie grundsätzlich alle die Lehre vom Nicht-Selbst, jedoch teilweise in unterschiedlicher Form, mit jeweils anderen Termini sowie mit unterschiedlicher Zielsetzung. Ich verfolge mit dieser Magisterarbeit jedoch nicht die Absicht, die verschiedenen Auslegungsformen der Lehre des Nicht-Selbst innerhalb des Buddhismus miteinander zu vergleichen und genauer zu untersuchen. Vielmehr will ich auf Basis der maßgeblichen Quellen zur Lehre des Buddha sowie einschlägiger Forschungsliteratur zu beantworten versuchen, was das Wesen der frühbuddhistischen Lehre des Nicht-Selbst ist. Als eine wichtige Quelle wird mir eine bis in die heutige Zeit hinein die buddhistische Forschung bestimmende Übersetzung dienen: Dabei handelt es sich um das Werk ‘Die Reden des Buddha – Lehre, Verse, Erzählungen’ von Hermann Oldenberg (1854-1920), der nicht nur zu den bedeutendsten deutschen Indienforschern gezählt wird, sondern auch als Begründer der modernen Buddhismusforschung gilt. Diese wichtige Quelle und Text-Grundlage für meine philosophische Auseinandersetzung mit der Lehre des Nicht-Selbst basiert auf dem Pali-Kanon des Theravada-Buddhismus, also dem Kanon von Texten, auf dem hauptsächlich unsere heutigen Kenntnisse des frühen Buddhismus fußen. Dabei ist zu beachten, dass es sich bei dieser Lehre um keine reine Philosophie oder Theorie handelt, sondern, wie die ganze Buddha zugeschriebene Lehre, um aufs praktische Leben ausgerichtete Überlegungen, die auf meditativen Erfahrungen beruhen, die dann mittels verstandesgemäßem Denken kritisch hinterfragt wurden. Mit der Lehre des Nicht-Selbst knüpfte der frühe Buddhismus an philosophische Überlegungen früherer als auch zeitgenössischer Schulen indischen Denkens an. Buddha war wohl sehr gut mit den Upanishaden vertraut, eine Sammlung philosophischer Schriften des Hinduismus, die u.a. aussagen, dass der Mensch der Wiedergeburt unterliegt und eine ewige Seele (Sanskrit: atman; Pali: atta) existiert.

Während jedoch die Upanishaden ‘eine den Tod überdauernde, sich immer wieder verkörpernde Seele (atman) annehmen, bestritt er, daß eine solche ewige Seele existiert. Ihm zufolge vollzieht sich die Wiedergeburt ohne Seelenwanderung, und zwar als Konditionales Entstehen.’ Doch wie begründet Buddha, dass es kein unveränderliches Selbst gibt? Dazu gibt u.a. die frühbuddhistische Lehre von den fünf Daseinsgruppen (Sanskrit: skandhas; Pali: khandhas) eine Auskunft, wo hinterfragt wird, welche Phänomene uns glauben machen, wir würden ein dauerhaftes Selbst besitzen. Erst wenn wir uns von der Vorstellung bzw. der Illusion eines unveränderlichen Selbst bzw. Ich befreien würden, die nach Buddha die Hauptursache allen Leidens ist, wäre für uns der Weg zur vollkommenen Befreiung, also der Austritt aus dem Samsara (Sanskrit: samsara), dem Kreislauf des Leidens bzw. des Werdens und Vergehens (= der Wiedergeburt), eröffnet. Im Zuge meiner Untersuchungen zum Wesen der Lehre des Nicht-Selbst werde ich vor allem zu beantworten versuchen: Wie lässt sich das Wort anatta definieren? Welche zentralen Begriffe beinhaltet die Lehre? Was genau zeichnet gemäß der Lehre Buddhas das Nichtvorhandensein eines unveränderlichen Selbst bzw. Ich aus? Abschließend versuche ich auf Basis meiner Vorüberlegungen eine Schlussfolgerung darzulegen, worin die philosophische Bedeutung der Lehre vom Nicht-Selbst liegen könnte. Dabei soll – im Sinne eines interdisziplinären Ansatzes – auch auf neueste neurowissenschaftliche Erkenntnisse eingegangen werden, die bestimmte buddhistische Einsichten aus der über 2000 Jahre alten anatta–Lehre bestätigen. Zunächst gehe ich jedoch auf die Problematik der Überlieferung der Lehre Buddhas ein und stelle die historische Persönlichkeit, die hinter der Bezeichnung ‘Buddha’ steht, kurz vor. Ich möchte – zwecks richtiger Einordnung meiner Ausführungen – abschließend darauf hinweisen, dass ich überall dort, wo ich davon sprechen werde, dass Buddha dieses oder jenes aussagte, hauptsächlich auf den im Pali-Kanon des Theravada-Buddhismus beschriebenen Buddha referiere. Die Motivation, eine buddhistische Thematik zu behandeln, lag vor allem darin begründet, dass ich den großen Reiz verspürte, philosophisches Neuland zu betreten, nachdem ich in der Studienzeit fast ausschließlich mit europäischer bzw. abendländischer Philosophie (Stichwort: Eurozentrismus) in Berührung kam. Zudem reifte in mir seit längerer Zeit ein großes Interesse am Buddhismus, vor allem auf die seinen Kern bildenden Vier edlen Wahrheiten bezogen.

Inhaltsverzeichnis:

Textprobe:

Kapitel 2.3.2, Die anatta-Lehre:

Zusammen mit dukkha (= Pali; Sanskrit: dukkha) und anicca (= Pali; Sanskrit: anitya) bildet das anatta eines der drei Daseinsmerkmale im Buddhismus. Doch was genau ist eigentlich unter der Lehre vom Nicht-Selbst bzw. Nicht-Ich zu verstehen, in der Buddha ‘dem Ewigkeitsglauben ebenso wie dem Vernichtungsglauben’ widerspricht und die ‘allgemeinen Vorstellungen und tief verwurzelten Gefühle von einer beständigen und unteilbaren Ichheit’ unterminiert? Im Wesentlichen besagt die Lehre, dass allen Dingen – also nicht nur dem Menschen – jegliche dauerhafte Essenz oder Substanz fehle, die als unveränderlicher Wesenskern oder Seele bezeichnet werden könnte. Demnach existiert also weder innerhalb noch außerhalb der körperlichen und geistigen Daseinserscheinungen ein festes Selbst. Anatta bedeutet zwar, dass der ‘Mensch nichts Ewiges, Unteilbares und Unwandelbares in und an sich erfahren kann, nicht aber, daß er keine Persönlichkeit oder keine Charakterzüge, die sich über lange Zeit ändern, hätte.’ Es handelt sich bei dieser Lehre zuvorderst um Erkenntnisse, die auf empirischer Beobachtung und Meditation fußen, und die dem praktizierenden Buddhisten die Illusion von einem unveränderlichen Selbst bzw. einer ewigen Seele nehmen sollen. Insofern beruft sich Buddha bei der Erläuterung seiner Lehre auch nie – wie bei anderen Religionen üblich – auf göttliche Eingebungen bzw. die Existenz einer höheren Instanz, sondern vertraut ganz und gar auf die Wahrnehmung und Analyse diesseitiger Phänomene. Der ‘Mensch wird analytisch in seine einzelnen Bestandteile zerlegt, und jeder Bestandteil wird danach untersucht, ob es in oder an ihm etwas gibt, das ewig, unteilbar, unwandelbar ist. […] Es wird nicht kategorisch und jeder Erfahrung widersprechend erklärt, es gäbe einen bleibenden Kern im Menschen […]. Es wird nur bescheiden – und im modernen Verständnis durchaus wissenschaftlich exakt – festgestellt, daß sich solch ein Kern nicht nachweisen läßt.’ Diese Auffassung steht in einem Gegensatz zu dem in anderen Religionen tief verwurzelten Glauben an die Existenz eines ewigen und unveränderlichen Selbst. Auf das anatta soll Buddha erstmals im Anschluss an die Predigt von Benares wie folgt eingegangen sein:

‘Die Körperlichkeit, ihr Mönche, ist nicht das Selbst. Wäre die Körperlichkeit das Selbst, ihr Mönche, so könnte die Körperlichkeit nicht der Krankheit unterworfen sein, und man müßte von der Körperlichkeit sagen können: so soll mein Körper sein; so soll mein Körper nicht sein. Da aber, ihr Mönche, die Körperlichkeit ein Nichtselbst ist, deshalb ist die Körperlichkeit der Krankheit unterworfen, und man kann von der Körperlichkeit nicht sagen: so soll mein Körper sein. So soll mein Körper nicht sein. Die Empfindungen, ihr Mönche, sind nicht das Selbst… Die Vorstellungen … die Gestaltungen, ihr Mönche, sind nicht das Selbst … Das Erkennen, ihr Mönche, ist nicht das Selbst … Wie meint ihr nun, ihr Mönche? Ist die Körperlichkeit beständig oder unbeständig? Unbeständig, Herr. Was aber unbeständig ist, ist das Leiden oder Freude? Leiden, Herr. Was aber unbeständig, Leiden, der Veränderung unterworfen ist, kann man, wenn man das betrachtet, sagen: das ist mein, das bin ich, das ist mein Selbst? Das kann man nicht, Herr. [Dasselbe von den andern vier Komplexen] Deshalb ihr Mönche, was für Körperlichkeit es nur immer gibt, vergangene, künftige, gegenwärtige, in uns oder außerhalb, stark oder zart, gering oder hoch, in Ferne oder Nähe: alle Körperlichkeit ist nicht mein, bin nicht ich, ist nicht mein Selbst. So muß man dies wahrheitsgemäß in rechter Weisheit ansehen. [Dasselbe von den andern vier Komplexen] Wer es also ansieht, ihr Mönche, ein kundiger, edler Hörer der Lehre wendet sich ab von der Körperlichkeit, wendet sich ab von den Empfindungen, wendet sich ab von den Vorstellungen, wendet sich ab von den Gestaltungen, wendet sich ab vom Erkennen. Indem er sich davon abwendet, wird er frei von Begehren. Durch Freiheit vom Begehren wird er erlöst. Im Erlösten entsteht die Erkenntnis: Ich bin erlöst. Vernichtet ist die Geburt, vollendet der heilige Wandel, erfüllt die Pflicht; keine Rückkehr mehr gibt es zu dieser Welt: also erkennt er.’ Diese zentrale und aus dem Pali-Kanon stammende Überlieferung spiegelt also die Grundauffassung Buddhas zum Nicht-Selbst wider, die an anderen Stellen in der Überlieferung weiter ergänzt wird. Damit verbunden ist es gewiss nicht sonderlich gewagt, die Behauptung aufzustellen, dass er mit diesen Überlegungen einen thematischen Komplex tangiert, der auch heute noch hoch aktuell ist, wenn es um den immer mehr interdisziplinär – in Philosophie, Psychologie, Soziologie, Hirnforschung bzw. Neurowissenschaft und darüber hinaus – geführten Diskurs geht, ob der Mensch über eine den Tod überdauernde Seele, einen Geist bzw. einen festen Wesenskern verfügt und ob sich bei ihm ein festes Selbst bzw. Ich finden lässt. Dass es heutzutage vor allem auch die Lehre des Nicht-Selbst bzw. Nicht-Ich ist, die bei vielen Menschen in der westlichen Welt das Interesse für den Buddhismus zu wecken vermag, lässt sich möglicherweise damit erklären, dass ‘die klassische Sicht auf das Ich in der europäischen Kultur des 20. Jahrhunderts von mehreren Seiten erschüttert worden ist. Zu erwähnen wären da, begleitet durch den allgemeinen Zweifel an der Existenz einer unsterblichen Seele, z. B. die skeptischen Beobachtungen von Friedrich Nietzsche (im Nachlass), die Einführung des Un(ter)bewussten bzw. die Aufspaltung des selbstbewussten Ich durch Sigmund Freud und andere Psychoanalytiker; oder die ‚impersonale’ Daseinsanalyse von Martin Heidegger. Aber auch die soziologische Kategorie des psychischen Systems, die neuropsychologischen Forschungen zu den beiden Hirnhälften, das Phänomen so genannter multipler Persönlichkeiten und, nicht zuletzt, die postmoderne Rede vom Tod des Subjekts gehören in diesen Zusammenhang.’ Zwar soll hier nicht behauptet werden, dass speziell die Auseinandersetzung mit der frühbuddhistischen anatta-Lehre bei vielen dieser Überlegungen eine besondere Rolle spielte, jedoch ist anzumerken, dass ‘der Gedanke der Ichlosigkeit auch durch die Rezeption des buddhistischen Denkens ab der Mitte des 19. Jahrhunderts an Einfluss gewonnen hat. Nietzsche und viele andere kannten z. B. H. Oldenbergs 1881 erschienenen Klassiker der Buddhismuskunde’. Auf dem Gebiete der Philosophie ist es heutzutage vor allem die Disziplin der Philosophie des Geistes, die diese Thematik tangiert, indem dort die Natur des Mentalen (u.a.: Was ist unter einer Seele oder einem Geist zu verstehen? Wie verhalten sich geistige und körperliche Zustände zueinander? – Schlagwort: Leib-Seele-Problem) untersucht wird.

Ein viel zitierter Philosoph in diesem Zusammenhang ist René Descartes (1596-1650) mit seiner Erkenntnis: Cogito ergo sum! (‘Ich denke, also bin ich!’). Im Gegensatz dazu strebte Buddha jedoch keine Definition dessen an, was das Wesen des Selbst bzw. Ich oder der Seele ist oder sein könnte. Vielmehr war er zu beschreiben bemüht, was das Selbst nicht ist. Und obwohl die Buddha-Lehre vom anatta ein ‘hohes philosophisches Interesse [verdient], darf [diese] […] nicht als reine Philosophie oder intellektuelle Theorie mißverstanden werden, […] da sie auf Grund von meditativer Erfahrung und daran anschließender verstandesmäßiger Durchdringung konzipiert wurde.’ Dennoch sollte es möglich sein, sich dieser Lehre mit philosophischen Mitteln zu nähern, um ein tieferes Verständnis von ihr zu erlangen – auch wenn dabei der überaus bedeutende meditative Aspekt unberücksichtigt bleibt. Doch kommen wir zurück zur oben zitierten Passage aus dem Pali-Kanon, in der Buddha die Kennzeichen des Nicht-Selbst kurz schildert. Die erste Frage, die sich mir damit verbunden stellt, ist folgende: Was ist für Buddha das Nicht-Selbst? Die Antwort: Alle Dinge, die der Unbeständigkeit und der Veränderung unterworfen sind. Dabei kommt dem Leiden eine besondere Rolle zu – denn für Buddha ist alles Dasein Leiden (Sanskrit: dukkha; Pali: dukkha). Doch was versteht Buddha unter Leiden? Dies erläuterte er bereits in seiner ersten Lehrrede:

‘Dies, ihr Mönche, ist die edle Wahrheit vom Leiden. Geburt ist Leiden, Alter ist Leiden, Krankheit ist Leiden, Tod ist Leiden, mit Unliebem vereint sein ist Leiden, von Liebem getrennt sein ist Leiden, nicht erlangen, was man begehrt, ist Leiden: kurz die fünferlei Objekte des Ergreifens sind Leiden.’ An dieser Stelle mag man einwenden wollen, ‘das Dasein sei zwar kein ungetrübtes Vergnügen, bringe aber doch genügend Annehmlichkeiten und Freuden mit, um nicht pauschal als leidhaft abgetan werden zu können. In der Tat leugnet der Buddha die Freuden und angenehmen Erfahrungen keineswegs. Im Gegenteil, er betrachtet sie als festen Bestandteil des Daseins, das andernfalls nicht so verlockend erscheinen würde, wie es der Fall ist […]. Seine Urteilskriterien sind [jedoch] viel tiefere. Zum Maßstab wahren Glücks (sukha) macht er die Beständigkeit. Keine Freude ist von Dauer, jeder Glückszustand, alles Geliebte ist vergänglich und mündet in Leiden’. Und eben jenes Leiden besteht laut Buddha aus den fünferlei Objekten des Ergreifens, die von Hermann Oldenberg mit Körperlichkeit, Empfindungen, Vorstellungen, Gestaltungen und Erkennen übersetzt wurden. Diese fünf Faktoren des geistig-leiblichen Daseins bzw. ‘fünf Persönlichkeitskonstituenten […], die zur Standardbeschreibung des empirischen Menschen avancieren […,] sind wie verschiedene Bündel aus einzelnen Fäden zu einem Seil verflochten, das dann die Person ausmacht, ohne dass sich einer der Fäden durch das ganze Seil zöge’. Die fünf Skandhas (= Sanskrit; Pali: khandhas) bzw. Daseinsgruppen, auf die Buddha in vielen seiner Lehrreden zu sprechen gekommen ist und die häufig auch als die fünf Ansammlungen, (An-)Haftungs- und Aneignungsgruppen oder Aggregate bezeichnet werden, sind der wohl wichtigste Schlüssel zum Verständnis davon, was er als Nicht-Selbst zu beschreiben versuchte.