Kritik der abstrakten Ethik

Magisterarbeit von Andreas Schiel

Einleitung:

Über Motive und Zielsetzungen einer konstruktiven Kritik der abstrakten Ethik:

Habe nun, ach! Philosophie, Juristerei und Medizin, Und leider auch Theologie!

Durchaus studiert, mit heißem Bemühn.

Da steh ich nun, ich armer Tor!

Und bin so klug als wie zuvor...

Bewusst stelle ich dieser meiner Abschlussarbeit das bekannte Zitat aus Johann Wolfgang von Goethes Drama ‚Faust’ voran. Denn es scheint mir die Problematik, welche ich im Folgenden behandeln will ebenso widerzuspiegeln, wie es einer Erkenntnis Ausdruck verleiht, die ich im Verlauf meines Studiums erlangt zu haben glaube.

Faust, der tragische Held des goetheschen Dramas, stellt nach ausführlicher Beschäftigung mit den gesammelten Weisheiten des Abendlandes fest, dass die Wissenschaft ungeachtet ihrer immensen Akkumulation von Kenntnissen auf einige unserer zentralen Lebensprobleme keine Antwort geben kann. Faust äußert – so könnte man sagen – eine ethische Enttäuschung, einen moralischen Vorwurf, der sich gegen die Begrenztheit der Wissenschaften richtet. Er ist bitter enttäuscht darüber, dass er durch sein ausgreifendes Studium trotz aller Bemühungen keine Antwort auf Fragen erhalten konnte, wie die folgenden: Woher komme ich? Wer bin ich? Was soll ich tun? Worauf kann ich hoffen?

Jeder, der sich ausführlich mit den Chancen und Grenzen menschlicher Erkenntnis beschäftigt, dürfte früher oder später feststellen, dass Fragen dieser Art durch keine Wissenschaft endgültig beantwortet werden können. Im Gegensatz zu früheren Zeiten scheint dies heute sogar wissenschaftlicher wie gesellschaftlicher Konsens zu sein. Das Goethe-Zitat ist in seiner ursprünglichen und in sinngemäß vielfach veränderter Form in aller Munde. Unsere ‚postmoderne Wissensgesellschaft’ ist sich offenbar weit gehend einig darüber, dass sie in wichtigen ethischen Fragen über gar kein sicheres Wissen verfügt. Warum aber, soll dann in dieser Arbeit – wie der Titel bereits ankündigt – eine Kritik der abstrakten Ethik vorgenommen werden? Muss denn die Frage, ob eine wissenschaftlich systematisierte, theoretische Moralphilosophie ein ernstzunehmender Ratgeber für die tieferen Fragen unseres Lebens und Zusammenlebens sein kann, in unserer Zeit überhaupt noch diskutiert werden? Leben wir nicht in einer Epoche, die nach Antworten auf die ganz großen Fragen schon lange nicht mehr sucht, weil sie weiß, dass sie keinen Erfolg dabei haben wird?

Zunächst einmal könnte man die Aufgabenstellung einer Kritik der abstrakten Ethik natürlich auch ganz anders auffassen: als rein theoretische Reflexion in einem Spezialgebiet der Philosophie, das nicht notwendigerweise in direktem Kontakt zu unserer Lebenswirklichkeit stehen muss. So verstehe ich diese Arbeit aber nicht. Die praktische Philosophie – das will ich im Fortgehenden noch verdeutlichen – sie darf sich nicht durch vollkommene Abstraktion von der Praxis lösen, will sie mehr sein als bloßes Gedankenexperiment. Was ist aber dann das tragende Motiv für die Beschäftigung mit abstrakter Moralphilosophie?

Die Hoffnungen der abendländischen Zivilisation:

Nun: Gab es nicht einmal ein Versprechen der Philosophie, das sich dem faustischen Vorwurf widersetzte? Schien es nicht einmal, dass wer eifrig studiert, denkt und überlegt am Ende doch besser weiß, wie er und andere ihr Leben führen sollten? Das Beharren auf der Autorität moralischer Ordnungen mit dem Hinweis auf deren Legitimation durch Philosophie und Wissenschaft jedenfalls ist tiefer in unserer Kultur verwurzelt, als es auf den ersten Blick erscheint. Erste Hinweise darauf finden sich, wenn man einmal die politische Debatte über aktuelle moralische Probleme betrachtet.

Die Rede vom ‚Werteverfall’ ist allgegenwärtig und schafft Bezüge zu einer offenbar feststehenden, allgemein bindenden Sittenordnung, deren Regeln und Maßstäbe nur in Vergessenheit geraten, keinesfalls aber etwas von ihrer Legitimität eingebüßt zu haben scheinen. Solche Reden müssen natürlich aus philosophischer Pespektive nicht unbedingt ernstgenommen werden. Aber bei genauerer Betrachtung wird man feststellen, dass diese Debatten – so oberflächlich sie bisweilen auch geführt werden mögen – nicht selten auf sehr respektable und einflussreiche Ideen zurückweisen. Etwa auf jene, die ich in dieser Arbeit unter dem Titel der abstrakten Vernunftethik zusammengefasst wissen will. Bereits die Namen der wichtigsten Vertreter dieser Denkrichtung lassen aufhorchen: Immanuel Kant, der große Denker der Aufklärung, gilt als der Begründer einer konsequent abstrakten, rationalistischen Moralphilosphie. Sein Konzept des ‚kategorischen Imperativs’ ist wohl jeder und jedem noch aus der Schulzeit bekannt. Und auch die zeitgenössischen Vertreter einer Vernunftethik in kantischer Tradition können sich sehen lassen; allen voran Jürgen Habermas, der durch seine zahlreichen und substanzvollen Veröffentlichungen, durch seine Präsenz im öffentlichen Diskurs zu einer Art moralischen Instanz der bundesdeutschen Gesellschaftsordnung geworden ist. Letzteres ist kein Zufall, denn etliche der moralischen Grundsätze kantischer Prägung haben sogar Eingang in die Verfassung der Bundesrepublik Deutschland gefunden.

Bei solchen Ideen handelt es sich also nicht etwa um die Phantastereien einiger intellektuell eher durchschnittlich begabter Gutmenschen. Nein, die rationalistische Moralphilosophie ist sogar Basis utopischer Gesellschaftsentwürfe, die Quelle von Hoffnungen und Träumen einer besseren Welt. Es ist der Traum einer fundamentalen, moralischen Neuordnung unserer Gesellschaft durch die Kraft der Vernunft. Unumstößliche, unleugbare Grundsätze der Ratio sollen demnach unser Leben und Zusammenleben regeln. Konflikte, Kriminalität, Kriege, all das könnte die Menschheit hinter sich lassen, nur indem sie sich den Vorschriften der Vernunft beugt. Die Hartnäckigkeit, mit der solche Vorstellungen immer wieder in öffentlichen Debatten aufscheinen und in philosophischen Gedankengebäuden sich verfestigen, liegt in der europäischen Geistesgeschichte begründet. Es ist die Epoche der Aufklärung, welche das intellektuelle Rüstzeug für Überlegungen dieser Art stellt, und es ist das christlich geprägte Moralverständnis der abendländischen Welt, das ihnen Legitimität verleiht. Wie selbstverständlich dieses geistige Erbe für viele immer noch ist, zeigt sich spätestens dann, wenn jenseits rein akademischer Kreise über Moralfragen nachgedacht und diskutiert wird. Der derzeitige Ministerpräsident meines Heimatlandes Nordrhein-Westfalen etwa, Jürgen Rüttgers, befindet in seinem Buch ‚Worum es heute geht’: ‘Die Verfassung unseres Staates lebt von Voraussetzungen, die sie nicht selbst schafft. Diese Voraussetzungen liegen im Menschenbild und in den grundlegenden Wertvorstellungen unserer Kultur’.

Inhaltsverzeichnis:

Textprobe:

Kapitel III, Martin Heideggers Kritik an den impliziten Voraussetzungen der kantischen Philosophie:

Der 1889 geborene Martin Heidegger veröffentlichte 1927 sein Epoche machendes Werk ‚Sein und Zeit’. Es zeichnet sich vor allem aus durch ein radikales Hinterfragen der Fundamente der bisherigen Philosophie. Eine außerordentlich scharfsinnige wie hellsichtige Kritik abendländischen Denkens stellt sich dem Leser dar. Wie in einem Prisma konzentriert sich in Heideggers Buch die Gegnerschaft der Moderne zu Positivismus, Rationalismus und abstraktem Denken. Anders als bei manchen seiner Zeitgenossen geht bei Heidegger diese Haltung aber nicht einher mit einem Niveauverlust auf Seiten der fachlichen Kompetenz. Ganz im Gegenteil: ‚Sein und Zeit’ -wie auch das wenig später erschienene Werk ‚Kant und das Problem der Metaphysik’, auf das ich im Folgenden auch Bezug nehmen möchte - eignen sich hervorragend für eine fundierte und radikale Kritik der abstrakten Vernunftethik.

In gewisser Weise nämlich knüpft Heidegger an das kritische Unternehmen Kants an – und bleibt dabei nicht erfolglos. Die in ‚Sein und Zeit’ entworfene ‚Fundamentalontologie’ bedeutet den Versuch einer Fortsetzung der kantischen Grundlegungen der Philosophie unter anderen Maßgaben. Bei seiner kritischen Bestandsaufnahme der Ontologie (etwa: Seinslehre), wie sie in der abendländischen Philosophie dominant geworden ist, geht es Heidegger genau wie Kant um die Grund legenden Momente, welche das menschliche Sein bestimmen, bzw. auszeichnen. Für beide gilt, dass ihre Philosophie die spezifisch menschliche Perspektive wieder in den Vordergrund rückt, im Vergleich zu der von Gott her gedachten Philosophie des Mittelalters. Aber es gibt einen entscheidenden Unterschied in der Methode: Kant strebte – noch immer spürbar in der Tradition der alten Ontologie stehend – eine objektive Darstellung des menschlichen Wesens, der Bedingungen seines Denkens, seiner Erkenntnis und seines Handelns aus der Beobachterperspektive der rationalistischen Begriffsphilosophie an. Heidegger dagegen verwirft diese Perspektive als einseitig und verfälschend. Seine Untersuchung der Fundamente des Seins geht unmittelbar von der Lebenswelt des Menschen aus. Dieser wird nicht etwa als isoliertes Subjekt identifiziert und analytisch in seine Attribute aufgelöst, sondern gilt unter dem Titel ‚Dasein’ als Dreh- und Angelpunkt jeglichen Philosophierens.

Kant arbeitete deduktiv und analytisch – hielt sich also an das Beobachtbare, das Messbare - wo immer dies möglich war. Nur wo es ihm unumgänglich schien, stützte er sich auf ‚synthetische Urteile a priori’, die ihm zur metaphysischen Fundamentierung seines philosophischen Systems unvermeidbar erschienen; eines Systems, das er ansonsten dem Vorbild der positivistischen Naturwissenschaften anzugleichen suchte und das frei gehalten werden sollte von jeglicher ‚Subjektivität’. Heidegger aber zweifelt die Autorität eines solchermaßen konstruierten Weltbildes an. Grundlagenphilosophie kann für ihn nur jene sein, die das menschliche Wesen in seinem stets schon gegebenen Weltzusammenhang berücksichtigt und von dieser Perspektive aus das Sein erschließt.

Damit ist auch schon die erste Exposition des Heideggerschen Denkens gegeben. Für unsere Zwecke wird die Philosophie Heideggers also nicht nutzbar gemacht im Sinne einer konkreten Kritik der kantischen Ethik – eine solche fehlt bei Heidegger weit gehend. Vielmehr soll, wie oben angekündigt, die radikale Neuausrichtung der Philosophie, wie Heidegger sie anstrebt, zu einer tief gehenden Problematisierung der Fundamente der abstrakten Vernunftethik hinführen. Über eine Destruktion des Weltbildes der neuzeitlichen Subjektphilosophie führt sie zu einer Problematisierung des Bildes vom ‚animal rationale’ – und damit zu einem grundsätzlichen Hinterfragen der der abstrakten Ethik zu Grunde liegenden Anthropologie.

Die Problematisierung des Subjekts:

Wie aber trägt Heideggers Philosophie konkret zu einer Problematisierung der rationalistischen Moralphilosophie bei?

Entschieden wendet sich Heidegger gegen die durch Descartes begründete Herangehensweise, Welterleben und Welterkenntnis, ja das ganze Sein immer zuerst vom Subjekt aus zu denken, welches erst durch Transzendenz seiner selbst die Welt erkennen kann. Diese Sichtweise, welche den Menschen als ‚animal rationale’, als vernünftiges Geistwesen mit davon prinzipiell getrenntem Körper kennzeichnet – jene Vorstellung, die für Kant immer selbstverständlich war – hält Heidegger für grundfalsch. Für eine adäquate, Grund legende Beschreibung von Mensch und Welt führt er deshalb den Terminus ‚Dasein’ ein. Dahinter steckt, grob gesagt, ein ganzheitliches Konzeptdes menschlichen Wesens. Heidegger schreibt:

Das Dasein ist ein Seiendes, das nicht nur unter anderem Seienden vorkommt. Es ist vielmehr dadurch (.) ausgezeichnet, daß es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht. (.) Dasein versteht sich in irgendeiner Weise und Ausdrücklichkeit in seinem Sein. Diesem Seienden eignet, daß mit und durch sein Sein dieses ihm selbst erschlossen ist. Seinsverständnis ist selbst eine Seinsbestimmtheit des Daseins.

‚Dasein’ ist also ein vor anderen Wesen ausgezeichnetes, selbstreflexives, oder selbstbewusstes Sein, das immer schon ein erstes Verständnis mitbringt von der Welt, in der es lebt. Es muss nicht erst, wie das cartesische Subjekt, eine metaphysische Grenze überschreiten, um in diese Welt zu gelangen. Andersherum kann ‚Dasein’ die Welt auch nie ausblenden. Es kennt kein drinnen und draußen. Da ‚Dasein’ für Heidegger der Ursprung jedes Philosophierens sein muss – denn nur im ‚Modus des Daseins’ findet menschliches Denken statt – muss eine Grundlegung der Philosophie mit einer Untersuchung des ‚Daseins’ einsetzen: ‘Daher muß die Fundamentalontologie, aus der alle andern [Teil-Ontologien bzw. Wissenschaften – A.S.] erst entspringen können, in der existenzialen Analytik des Daseins gesucht werden.’ Auf diese Fundamentalontologie aufbauend können dann erst andere philosophische Disziplinen und Wissenschaften, wie wir sie kennen, sich auf einen soliden Grund berufen. Denn ‘Wissenschaften sind Seinsweisen des Daseins, in denen es sich auch zu Seiendem verhält, das es nicht selbst zu sein braucht. Zum Dasein gehört aber wesenhaft: Sein in der Welt.’ Die theoretische, objektivierende Betrachtungsweise, wie wir sie mittlerweile in allen Wissenschaftsdisziplinen gewöhnt sind, kann also nach Heidegger erst ihre Berechtigung finden, wenn zuvor die wesentlichen Grundzüge unseres ‚Daseins’, oder besser dessen Verhältnis zu sich selbst, geklärt bzw. verinnerlicht worden sind.

Für ‚Dasein’ sind Heideggers Ansicht nach Faktoren prägend, welche bisher in Philosophie und Wissenschaften kaum eine Rolle gespielt haben. An erster Stelle ist dabei die Zeitlichkeit, die Endlichkeit des menschlichen Lebens zu nennen. Unter anderem auf diesen Aspekt verweist Heidegger, wenn er ausgerechnet eine ‘existenziale Analytik’ des menschlichen Wesens verlangt. Damit sollen diejenigen, besonderen Existenzbedingungen des Menschen, welche in der abstrakten, wissenschaftlichen Betrachtung bisher meist unerwähnt blieben, ausdrücklich mitinbegriffen sein. Aus den durch ihre Endlichkeit stets prekären Lebensumständen des Menschen entspringt nämlich eine weitere, zentrale Eigenschaft des ‚Daseins’: Die Sorge um sich und andere, angesichts der steten Bedrohung durch den Tod.

Auf diese Weise problematisiert Heidegger die Vorstellung des weltabgelösten, immateriellen Subjekts, wie es bei Descartes entworfen wird. Heideggers Anthropologie, oder besser seine Ontologie des ‚Daseins’, bemüht sich um eine lebensnahe, ganzheitliche Darstellung menschlichen Lebens, Erlebens und Denkens. Sie wendet sich entschieden gegen die Auftrennung einer als untrennbar betrachteten Totalität von Mensch und Welt.