Erkenntnistheoretisches im Zhuangzi

Magisterarbeit von Arne Eichberg

Einleitung:

„Wo finde ich einen Menschen, der die Worte vergißt, auf daß ich mit ihm reden kann?“.

Als Student der Philosophie und der Sinologie kommt man nicht umhin, sich mit dem Buch Zhuangzi auseinander zu setzen. Es ist zum einen eines der wichtigsten Werke der chinesischen Kulturgeschichte und nimmt zum anderen auch weltweit in der Philosophiegeschichte eine hervorragende Stellung ein, wobei der Kontrast zwischen diesem Werk und den klassischen Werken der Philosophiegeschichte Europas kaum größer sein könnte.

Meine Neigung, mich mit dem Zhuangzi intensiver zu beschäftigen, rührte aus einem Unbehagen, dass in der offiziellen europäischen Philosophie bestimmte Fragen, die mich faszinierten, ausgeklammert blieben oder auf eine Weise bearbeitet wurden, die an dem für mich Wesentlichen vorbeigingen. Solche Fragen entstammen dem Grenzbereich zwischen der Philosophie und der Religion, der Mystik, Fragen nach dem Ganzen, nach dem Sinn.

Wie man die Frage beantwortet, ob es einen größeren Zusammenhang, etwas Umfassenderes gäbe, das das individuelle Leben übersteigt und wie man nach diesem so schwer Fassbaren überhaupt fragen kann, ist eminent von Bedeutung für die alltägliche Lebensgestaltung, insbesondere für die Bewältigung von Krisensituationen. Philosophie sollte meines Erachtens dieses Orientierungswissen bereitstellen - um es mit den Worten von Hermann Schmitz zu sagen: „Philosophie ist: Sichbesinnen des Menschen auf sein Sichfinden in seiner Umgebung.“ Während die europäische Substanzontologie dazu neigt, die Dinge und Phänomene der Lebenswelt zu isolieren, herrschte in der chinesischen Philosophiegeschichte das kontextuelle, relationale Denken vor. Um es mit anderen Worten zu sagen: Das Einzelne erfährt dort seine wesentliche Prägung durch die übergreifende Situation. Diese Ontologie legt es wahrscheinlich nahe, nachzudenken über die Einbettung des Menschen in das große Ganze und darüber, was die alles umfassende übergreifende Situation ist.

Wobei Konfuzius allerdings nicht an das Unsagbare rühren wollte und sich deshalb nur mit der Gestaltung des gesellschaftlichen Lebens befasste:

„Wer vom Leben noch nichts weiß, wie sollte der den Tod kennen!“.

Damit steht dieser den europäischen Philosophen zumindest näher als Zhuangzi oder Laozi, der legendäre Verfasser des Daodejing. Die beiden großen Daoisten waren davon überzeugt, dass sich über das Dao, das Umfassende, nicht reden lässt und haben doch viele Worte gemacht, um den Weg dahin aufzuzeigen.

Wenn man ein Umfassendes unterstellt, und es gibt gute Gründe, das zu tun, sind diese daoistischen Bemühungen Erkenntnistheoretisches in bestem Sinne.

Man braucht nur eine beliebige Untersuchung oder Übersetzung des Zhuangzi aufzuschlagen, um auf einen Blick die große Fülle der Sekundärliteratur zu erkennen. Deshalb sei an dieser Stelle nur auf die Bibliographie einer jüngeren deutschsprachigen Studie verwiesen.

Angesichts dieser Fülle stellt sich unmittelbar die Frage, warum noch eine Übersetzung, noch eine Untersuchung?

Die Frage nach der Übersetzung ist leicht zu beantworten. Wenn man vier verschiedene Übersetzungen des Textes liest, liest man vier verschiedene Texte über verschiedene Themen. Um ein unvoreingenommenes Bild zu gewinnen, habe ich mich selbst in den ursprünglichen Text vertieft und zwar in das Buch 22: „Erkenntnis wandert im Norden“, das schon vom Titel her viel zum Thema Erkenntnistheorie verspricht. Selbstverständlich ist auch die Erkenntnistheorie im Zhuangzi längst Gegenstand philosophischer Betrachtungen verschiedener Provenienz geworden, eine Untersuchung über den Zhuangzi kommt an diesem Thema im Grunde nicht vorbei.

Meine Lesung des Zhuangzi führt zu der Behauptung, dass Meditation ein legitimer Weg zur Erkenntnis ist, und dass hieraus gewonnenes Wissen Evidenzcharakter besitzt.

Nicht nur beschreibt Zhuangzi immer wieder, auch in dem von mir übersetzten Buch 22, Techniken der Meditation, bemerkenswert daran ist vor allem, dass er, wenn er versucht, den Zugang zum Dao mit Worten zu beschreiben, dies nicht auf diskursive, sondern auf poetische Weise tut.

„Ein literarischer Text ist poetisch, wenn er durch hinlänglich sparsame und vorsichtige Explikation sprachlich dargestellter Sachverhalte, Programme und Probleme aus einer Situation, diese so schonend partiell individuiert, dass sie in ihrer chaotisch-mannigfaltigen Ganzheit durch den Vordergrund der mitgeteilten Sachverhalte, Programme und Probleme ungebrochen hindurchschimmert“.

Diese Definition des Kieler Leibphänomenologen Hermann Schmitz verweist zugleich auf meinen methodologischen Ansatz. Selbst neuere, literaturwissenschaftliche und sprachphilosophische Interpretationen des Zhuangzi, mögen diese durch ihre Brillanz und intellektuelle Schärfe noch so bestechen, werden der sparsamen Individuierung des zentralen Themas des Zhuangzi nicht gerecht, insofern als das, was „hindurchschimmern“ sollte, nämlich das Dao, gebrochen wird. Viel mehr noch ist das der Fall bei konventionellen Interpretationen.

Ich bin mir bewusst, dass jede sprachliche Äußerung dem nicht gerecht werden kann und ich reihe mich ein in die lange Schlange derer, die viele Worte machen über etwas, über was man nicht reden kann. Doch fühle ich mich gut gewappnet mit dem methodischen und terminologischen Rüstzeug der Neuen Phänomenologie des Hermann Schmitz. Wenn in dieser Arbeit an manchen Stellen Formulierungen auftauchen, die weniger nach wissenschaftlicher Terminologie als nach Anleihen aus der Poesie klingen, so liegt das nicht an mangelnder Ernsthaftigkeit, sondern an dem zutiefst ernsthaftem Bemühen, diesen Text, der eben durch seine poetische Sprache so seriöse Inhalte vermitteln kann, zu verstehen und zu erklären.

Ist das Buch Zhuangzi bereits eine poetische Explikation von Sachverhalten, Programmen und Problemen der Lebenswelt, so stellt sich der Text, in diesem Fall vor allem das Buch 22, mir als eine im Schmitzschen Sinne chaotisch-mannigfaltige Situation dar, aus der ich Sachverhalte, Programme und Probleme im Hinblick auf Erkenntnistheoretisches expliziere. Die Terminologie, mit der es diese Programme und Probleme zu beschreiben gilt, entnehme ich ebenfalls der Neuen Phänomenologie, da sie das leibliche Spüren zum Ausgangspunkt des Philosophierens nimmt und dadurch in der Lage ist, leibliche Erfahrungen des (meditativen) Zugangs zum Dao im weitesten Sinne prägnant zu erfassen.

Die Begegnung mit dem Text gestaltet sich bipolar, der Text hat eine Wirkung auf mich, insbesondere in seiner poetischen Sprache, während ich meine Fragestellung an ihn herantrage und ihn dadurch „verändere“. In der Neuen Phänomenologie lässt sich diese Begegnungssituation mit dem Begriff der „Einleibung“ fassen. Das heißt, der Text und sein Interpret befinden sich in einer gemeinsamen, übergreifenden Situation, sodass aus der Begegnung etwas Neues, ein Drittes - wenn man will „Hybrides“- entsteht. Das setzt voraus, dass der Interpret pendeln kann zwischen den Polen personaler Emanzipation und personaler Regression.

Der Schmitzsche Situationsbegriff, welcher hier schon mehrfach angesprochen wurde, eignet sich nicht nur für die abstandnehmende Erfassung und Erläuterung von Alltagssituationen oder Texten, sondern lässt sich im Sinne der ineinandergeschachtelten, den Einzelnen übergreifenden Situationen auch auf die umfassendste Einbettung, das Dao, anwenden. Somit scheint mir die Leibphänomenologie als methodologischer Zugang besser geeignet zu sein, als Ansätze, die im rein Kognitiven verbleiben.

Vor meiner Übersetzung soll auf die Person des Autors und Besonderheiten des Buches Zhuangzi insgesamt eingegangen werden. Das Kapitel 3 beginnt mit meiner Übersetzung des Buches 22, im Anschluss daran folgen Erläuterungen zu Inhalten und narrativen Strukturen.

Das 4. Kapitel ist eine Zusammenfassung unter dem Aspekt der Erkenntnistheorie, dabei ist der Erkenntnisbegriff des Zhuangzi zum besseren Verständnis mit einigen relevanten Grundzügen der europäischen Erkenntnistheorie kontrastiert. Im Anhang erläutere ich dann noch einige zentrale chinesische Begriffe, die im Text unübersetzt bleiben.

Inhaltsverzeichnis:

	Einleitung	2
1.	Die Person des Autors	5
2.	Das Buch Zhuangzi	8
2.1	Charakterisierung des Textes	10
2.2	Übersetzungsprobleme	11
3.	Das Buch 22: Erkenntnis wandert im Norden	13
3.1	Eigene Übersetzung	13
3.2	Inhalt und narrative Strukturen	53
4.	Erkenntnis	55
4.2	Erkenntnisbegriff im Zhuangzi	57
5.	Resümee	66
	Literatur	68
	Zentrale Begriffe	71

Textprobe:

Kapitel 2.1, Charakterisierung des Textes:

Das Buch Zhuangzi besteht aus einer Vielzahl von Textarten, aus Dialogen zwischen verschiedenen historischen, allegorischen oder fiktiven Figuren, die in Rahmenhandlungen eingebettet sind, aus diskursiven Abhandlungen, Satiren, Gedichten, Monologen, mythischen Fragmenten und nicht zuletzt Anekdoten.

Die Elemente, Orte und Personen der einzelnen Abschnitte sind oft symbolisch, oft auch ambivalent und mehrdeutig, die Handlung und die Dialoge spielen im allgemeinen auf mehreren Ebenen gleichzeitig, welche sich gegenseitig ergänzen, erläutern, aber auch widersprechen können. Die einzelnen Bücher des Zhuangzi sind trotz der multiplen Verfasserschaft eng miteinander verschränkt.

Das Zhuangzi unterscheidet sich inhaltlich vom Daodejing vor allem in seinem Fokus auf die persönliche spirituelle und philosophische Entwicklung. Im Daodejing werden besonders die sozialen und politischen Konsequenzen eines von der Erkenntnis des Dao geprägten Standpunktes betrachtet und erläutert.

Das Zhuangzi wird in der Geschichte Chinas, aber auch in der wesentlich kürzeren Rezeptionsgeschichte in Europa nicht nur für seine tiefe Weisheit gelobt, sondern auch für seine poetische Anmut, dichterische Qualität und den feinen Humor. Die offenbar sorgfältig komponierten Dialoge erinnern in ihrer Form der Lehre an die des Sokrates, dessen Worte Platon fast zur gleichen Zeit im fernen Griechenland niederschrieb. Beide neigen eher dazu, Fragen zu stellen, als Antworten zu geben.

In den Bildern, die das Zhuangzi heraufbeschwört, ähnelt es allerdings keinem Werk in der europäischen Philosophiegeschichte, hier war die Grenze zwischen Literatur und Philosophie sehr viel markanter gezogen als in der chinesischen Kultur. Beispielhaft hierfür ist eine Anekdote aus Buch 12, dem Tiandi:

Der Gelbe Kaiser begibt sich nach Norden zum Kunlun Gebirge, um nach Süden zu schauen und bemerkt bei seiner Rückkehr, dass er seine dunkle Perle verloren hat.

Der vorgesehene Platz für den Kaiser ist die Mitte, der die Farbe Gelb zugeordnet ist. Der Gelbe Kaiser verlässt also diese Mitte und verletzt damit die Ordnung. In allen chinesischen Häusern und Palästen ist der Platz für den Patriarchen im Norden des Hauses, den Blick nach Süden gewandt, die Formulierung „nach Süden schauen“ wird synonym zum Verb „regieren“ gebraucht. Der Gelbe Kaiser macht sich also daran, die Welt in Besitz zu nehmen, zu beherrschen. Der Preis, den er dafür bezahlen muss, ist der Verlust seiner dunklen Perle, welche die Einsicht in das Dao symbolisiert. Die Welt in Besitz zu nehmen, d.h. aktiv eingreifend zu handeln, und Einsicht in das Dao zu haben, sind also unvereinbar miteinander.

Um diese Einsicht bzw. die Perle wieder zu gewinnen, sendet er zunächst „Wissen“ aus, dieses absichtsvolle Wissen ist jedoch nicht in der Lage, das Dao wiederzuentdecken. Auch „Scharfblick“ kann das nicht, dieser steht für die objektivierende, trennende, logische, argumentative Vernunft. Zu guter Letzt findet „Vergessen der Phänomene“ die Perle wieder. In der Übersetzung von Wilhelm lautet der Schluss der Geschichte: „Seltsam fürwahr, dass gerade Selbstvergessen fähig war, sie zu finden!“ Auf diese Begebenheit wird auch in dem von mir übersetzten Buch 22 wieder angespielt: Erkenntnis bzw. Wissen wandert im Norden, fragt herum nach dem Dao und kehrt ohne Erfolg zum Gelben Kaiser zurück.

In diesem Buch wird nicht erwähnt, warum der Gelbe Kaiser es ausgeschickt hat, aber die Verbindung scheint offensichtlich, auch die Gleichsetzung von Dao und dunkler Perle wird so noch klarer. Ein Teil der ursprünglichen Geschichte wird also aufgegriffen und vertieft. Wobei im Buch 22 der Gelbe Kaiser offenbar über das Wissen verfügt, wie die Erkenntnis des Dao aussieht und wie nicht, obwohl er, wie er selbst sagt, durch dieses Wissen „ziemlich weit davon entfernt“ sei.

Übersetzungsprobleme:

Die bekannteste Übersetzung des Zhuangzi ins Deutsche ist die von Richard Wilhelm aus dem Jahre 1912. Seine Übersetzung ist jedoch geprägt von christlich-theologischem Gedankengut und Ideen der deutschen Klassik, die den Inhalt meines Erachtens an vielen Stellen verzerren. An den Stellen jedoch, an denen ich mit seiner Übersetzung übereinstimme, berufe ich mich auf sein Werk. Die englische Übersetzung von Burton Watson gilt am ehesten als diejenige, die den schwierigen Balance-Akt zwischen Lesbarkeit und Treue zum Urtext bewältigt.

Die Übersetzung dieses alten, philosophisch-literarischen Textes bringt große Schwierigkeiten mit sich, in mehrfacher Hinsicht. Zum einen sind viele Nuancen, Allegorien und Bilder, die für Zeitgenossen des Zhuangzi selbstverständliche Assoziationen hervorriefen, nur noch mit großen Schwierigkeiten zu entschlüsseln oder aber gar nicht mehr. Die Namen der Personen, die geographischen Hinweise bis hin zu den Himmelsrichtungen, die Tiere, ja selbst die Farben haben offene und versteckte Bedeutungen, von denen die meisten wohl nicht mehr in ihrer ganzen Fülle nachvollziehbar sind. Eine Verständnisbarriere bildet die kulturelle, eine andere die historische Distanz. Lediglich dort, wo der Text Schlüssel bereitstellt, kann man diese Verweise verfolgen.

Zum anderen kommt hinzu, dass die klassische chinesische Literatursprache aufgrund ihrer Struktur erhebliche Schwierigkeiten bereitet. Der Sinologe Herbert Franke hat bereits darauf hingewiesen, dass eine wörtliche Übersetzung aus dem chinesischen - welcher Texte auch immer - prinzipiell unmöglich sei. Sie kommt völlig ohne Tempus, Numerus, Person, Modus oder Kasus aus, verfügt nicht über Satzzeichen und unterscheidet nicht zwischen den verschiedenen Wortarten. Sie ist im Wesentlichen parataktisch, die einzigen Hinweise, wie die einzelnen Ideogramme miteinander in Beziehung zu setzen sind, bestehen aus gewissen Strukturmustern und -zeichen (Partikeln), sowie dem Kontext, in dem diese auftauchen. Wenn man also möglichst nahe am Originaltext bleibt und Zeichen für Zeichen übersetzt, erhält man eine kryptische, vieldeutige Folge von Worten im Telegrammstil. Solch eine Übersetzung wäre aber ein völlig anderer Text als das Original.

Bereits das Problem der grammatischen Form, in welche ein chinesisches Zeichen transformiert wird, stellt einen vor große Schwierigkeiten. Man könnte jedes chinesische Verb prinzipiell als Infinitiv angeben, um der Unbestimmtheit des chinesischen Originals zu entsprechen, aber der Infinitiv existiert im klassischen Chinesisch genauso wenig wie andere Verbformen.

Wenn man dagegen Wert darauf legt, dass die Übersetzung so elegant und ästhetisch klingt, wie es das Original tut, muss man dem Text mit viel dichterischer Freiheit begegnen, muss teilweise in Reimen übersetzen und entfernt sich dadurch möglicherweise von der ursprünglichen Bedeutung des Textes.

Ich habe mich bemüht – bei aller, durch die Terminologie geprägten Interpretation - so dicht wie möglich am Originaltext zu bleiben. Wo es für das Verständnis unbedingt nötig war, habe ich Ergänzungen vorgenommen, diese aber durch eckige Klammern markiert.

Einige zentrale Begriffe, von denen die Rede ist, sind nicht in ihrer ganzen Bedeutungsfülle zu übersetzen, deshalb habe ich diese unübersetzt gelassen, sie in der Umschrift und im deutschen Text fett hervorgehoben und sie im Anhang ausführlich erläutert.

Die Namen der Figuren, die im allgemeinen die Dialoge bestreiten, sind im Fall der historischen Personen unübersetzt geblieben. Bei den allegorischen oder fiktiven Gesprächspartnern habe ich die Namen, wo es möglich war, sinngemäß übersetzt, um den Bezug zu den inhaltlichen Aussagen zu verdeutlichen. Ich habe die Personennamen im chinesischen Originaltext, in der Pinyin-Umschrift und in der deutschen Übersetzung fett gedruckt, um sie vom Text unterscheidbar zu machen.

Nicht zuletzt sei erwähnt, dass sich das gesamte Zhuangzi mit der Kritik an der Sprache befasst, mit der prinzipiellen Unmöglichkeit, wahre Erkenntnis in Worten wiederzugeben. Um diesem Bruch zwischen Form und Inhalt gerecht zu werden, bedient sich Zhuangzi eines spielerischen aber gekonnten Umgangs mit Worten, er versucht aus Mehrdeutigkeiten, vielschichtigen Bedeutungsebenen und Paradoxien Nutzen zu ziehen und die zentralen Aussagen eben in diesen Denkbewegungen zwischen den verschiedenen möglichen Bedeutungen zu vermitteln.

Diese Feinheiten in einer Übersetzung zu erhalten, stellt den Übersetzer vor nahezu unlösbare Probleme. Nur dort, wo in der deutschen Sprache ähnlich vieldeutige Ausdrücke für die chinesischen Begriffe anwendbar sind, schimmert etwas von der poetischen, schillernden Bewegungsvielfalt des Textes durch.