Homoerotik und Hebräische Bibel

Im 1. Kapitel meines Buchs bespreche ich den Streit der WissenschaftlerInnen, die sich mit der Untersuchung von ‘Sexualität’ in Bezug auf die Antike beschäftigen, über Ähnlichkeiten und Verschiedenheiten, insbesonders ob es Sinn macht, für die vormoderne Zeit über Homosexualität zu sprechen, die als exklusive sexuelle Orientierung von PartnerInnen desselben Geschlechts begriffen wird. Es folgt ein Überblick über die Konstruktion von soziokulturellem Geschlecht als Arbeitshypothese mit Begriffsdefinitionen. Ich diskutiere die Begriffe ‘Homosexualität’, ‘Homoerotik’ und ‘Homosoziabilität’, wobei ich mich entschieden habe, die beiden letzten als Termini für die weiteren Diskussionen meines Buchs zu verwenden. Außerdem gehe ich im 1. Kapitel meines Buchs den Fragen der sogenannten ‘Homosexualität’ und biblischer Interpretation und der Interpretation gleichgeschlechtlicher Beziehungen einst und jetzt nach. An verschiedenen Orten meines Buchs werden die Stellungnahmen religiöser Organisationen Österreichs zitiert, um deren jetzige Haltungen zu zeigen, nach denen ich zuvor brieflich gefragt habe.

Im 2. Kapitel meines Buchs behandle ich alle in der Hebräischen Bibel für das Thema ‘Homoerotik’ relevanten Texte – Levitikus 18,22 und Levitikus 20,13, die Erzählungen Genesis 19,1-28 und Richter 19, Genesis 9,20-27: Ham und Noach, 1. Samuel 18-20 und 2. Samuel 1,26: Saul, David und Jonatan und das Buch Ruth – im Rahmen von Rezeptionsästhetik und Intertextualität. Feministische Interpretationen zu diesen Texten werden zusätzlich dargestellt, wo mir dies passend erscheint. Verschiedene Konzepte von Rezeptionsästhetik und Intertextualität werden vorgestellt.

Beim Thema ‘Homoerotik und Hebräische Bibel’ gilt es nicht nur, auf die Gesetzestexte Lev 18,22 und Lev 20,13 zu verweisen und dabei anachronistischerweise zu behaupten und abzuleiten, dass deshalb ‘Homosexualität’ damals wie heute verboten ist und Strafe nach sich zieht.

‘Mit einem Mann sollst du [maskulin] nicht Geschlechtsverkehr haben, wie eine Frau [verschiedentlich] Geschlechtsverkehre hat; ein Gräuel ist es.’ (Lev 18,22).

‘Wenn ein Mann mit einem Mann Geschlechtsverkehr hat, wie eine Frau [verschiedentlich] Geschlechtsverkehre hat, haben beide einen Gräuel begangen; sie sollen getötet werden; Blutschuld lastet auf ihnen.’ (Lev 20,13).

Ich vertrete, dass der Mann, der hier angesprochen ist und dessen Handlungen verboten werden, derjenige ist, der hebr. hV'ai ybeK.v.mi, ‘Geschlechtsverkehre einer Frau’, mit einem anderen Mann praktiziert. Im Unterschied zur bisher gängigen Auffassung, dass dort nur Analverkehr zwischen Männern geahndet wird, behaupte ich, dass mit hebr. hV'ai ybeK.v.mi alle Formen des Geschlechtsverkehrs einer Frau gemeint sein können. Der Plural hebr. ybeK.v.mi kann einerseits bedeuten, wie eine Frau mehrmals Geschlechtsverkehr hat, oder aber, wie eine Frau auf verschiedene Arten und Weisen Geschlechtsverkehr hat, was vielleicht plausibler ist. Die Formulierung ‘Geschlechtsverkehre einer Frau’ allein impliziert nicht, dass eine Frau unbedingt einen Mann als Objekt hat – es könnte auch mit einer Frau vorstellbar sein. In Lev 18,22 und Lev 20,13 werden solche Geschlechtsverkehre eines erwachsenen, freien und daher rechtsfähigen Mannes mit einem anderen Mann – es werden keine Einschränkungen in Bezug auf dessen Status, Alter und Herkunft angegeben – verboten. Ich habe durch meine These die Einschränkung der durch die Gesetze Lev 18,22 und Lev 20,13 verbotenen Geschlechtsverkehre auf Analverkehr zwischen Männern wieder aufgehoben und halte die Argumentation gegenüber homophoben Positionen für ausreichend, dass das biblische Material nichts direkt für heutige Auseinandersetzungen Relevantes bezüglich verschiedener Beziehungen queerer Personen enthält.

Mit queeren Personen meine ich Lesben, Schwule, bisexuelle Leute, Transgenderpersonen, Intersexuelle, Asexuelle und Personen, die ihre sexuelle Orientierung oder ihre Identifizierung mit dem soziokulturellen Geschlecht hinterfragen, Sadomasochisten etc. Diese Personen haben das ursprüngliche Schimpfwort gegen sie – engl. ‘queer’ bedeutet ‘seltsam’, ‘sonderbar’ – als affirmative Selbstbezeichnung vereinnahmt und verwenden es im Sinne von ‘positiv pervers’. Ich verwende außerdem das Akronym ‘LISBAT’ für diese Personen.

Dass die Vorstellungen von Sexualität in der Antike und in der Gegenwart nicht automatisch die gleichen sind, wird häufig übergangen. Meiner Meinung nach würde ich im negativen Sinn ideologisch argumentieren, wenn ich bezüglich Lev 18,22 und Lev 20,13 behaupten würde, dass dort nur eine bestimmte sexuelle Handlung eines Manns mit einem anderen verboten würde, und wenn ich meine Ergebnisse der Interpretation dieser biblischen Textstellen darauf hinbiegen würde, obwohl ich – ohne eine bestimmte ideologische Motivation – zu anderen Auslegungsergebnissen gekommen bin. Für Frauen gibt es auffallenderweise kein Verbot weiblicher Homoerotik in der Hebräischen Bibel, auch keines im Heiligkeitsgesetz.

Ein weiterer ‘Text des Terrors’ der Hebräischen Bibel für queere Personen ist neben Lev 18,22 und Lev 20,13 die Erzählung von Sodom in Genesis 19,1-28; auch die Geschichte Noach und Ham in Genesis 9,20-27 wird seitens homophober AuslegerInnen gegen sie herangezogen. Die heterosexistische Voreingenommenheit gilt es zu kritisieren, wenn diese bestimmtem Texte der Hebräischen Bibel als sogenannte biblische Bezüge zur ‘Homosexualität’ angeführt werden – seit den letzten drei Jahrzehnten sogar auch die Erzählung von Gibea in Richter 19, eine Stadt, welche im Unterschied zu Sodom, dem Ort der ‘Homosexualität’, zum Musterbeispiel der ‘Bisexualität’ aus der Sicht konservativer Interpretationen wurde.

Bezüglich der Erzählung von Sodom ist u.a. zu sagen, dass der für das Thema Homoerotik zentrale hebräische Begriff [dy in Gen 19,5 keinesfalls eindeutig sexuell interpretiert werden muss. Nicht nur ‘Erkenntnis’ im sexuellen Sinn kann gemeint sein, sondern auch (nur) ‘Kennenlernen’. Letzteres hat z.B. u.a. auch Johannes Calvin im Unterschied zu Martin Luther in seinem Genesiskommentar zu Kapitel 19 vertreten. Die Vergewaltigungsthese betreffend – d.h. dass die Sodomiter bzw. die Gibeaniter vorgehabt hätten, die jeweiligen fremden Gäste ‘sexuell kennen zu lernen’ – weise ich darauf hin, dass im Zusammenhang mit Gen 19 und Ri 19 die Verwendung des Begriffs ‘homosexuelle Vergewaltigung’ irreführend ist, Homophobie erzeugt und deshalb durch ‘männliche Vergewaltigung’ ersetzt werden sollte, was eine korrektere Beschreibung darstellt. Es gibt sowohl bezüglich der sexuellen als auch der nichtsexuellen Auslegungen von [dy in Gen 19,5 eine Palette an unterschiedlichen Deutungsversuchen moderner InterpretInnen, die mehr oder weniger, aber letztendlich alle in sich nicht gänzlich schlüssig sind. Bedeutsame Veränderungen in der Exegese der Geschichte von Sodom treten hauptsächlich erst ab den 50er Jahren des 20. Jahrhunderts auf, als es üblicher wurde, dass HistorikerInnen und BibelwissenschaftlerInnen die einfache Gleichsetzung der Sünde der Männer von Sodom mit sogenannter ‘Homosexualität’ in Frage stellen.

Auch die Erzählung von Noach und dessen Sohn Ham in Genesis 9,20-25, welche wegen ihrer Kürze und ihrer textlichen Widersprüche von einer Reihe von WissenschaftlerInnen als ‘Splitter aus einer umfangreicheren Erzählung’ bezeichnet wird, kann unterschiedlich interpretiert werden: als inzestuöse Handlung Hams am Vater oder psychoanalytisch als Noachs gleichgeschlechtliches Begehren gegenüber seinem Sohn oder sogar als sexuelle Begegnung mit ihm. Der Deutung, dass darin eine inzestuöse Handlung an der Mutter dargestellt wird, habe ich widersprochen. Als Beispiel einer Aneignung dieser Erzählung aus der Bildenden Kunst diskutiere ich Michelangelos Deckenfresko aus der Sixtinischen Kapelle’Noach und seine Söhne’, welches eine gänzlich andere Interpretation als die biblische Geschichte darstellt und wo eine homoerotische Interaktion zwischen Ham und einem der Brüder aufgrund ihrer Gestik behauptet werden kann.

Ich komme zu dem Schluss, dass es mehrere unterschiedliche Hinweise auf männliche Homoerotik in der Hebräischen Bibel gibt: Die Gesetzestexte Lev 18,22 und Lev 20,13 vergleiche ich mit Erzähltexten wie der Geschichte von Noach und Ham in Gen 9,20-25 (1), jener von Saul, David und Jonatan in den Samuelbüchern (2) und mit Texten wie Gen 47,29-31 und Gen 24,1-9, die auch sexuelle Handlungen zwischen Männern beinhalten, ohne diese zu verbieten (3).

Nach der psychoanalytischen Interpretation ist die Schande, die Noach wegen der Entdeckung seiner homoerotischen Gefühle oder seiner inzestuösen Handlungen mit seinem Sohn angeblich empfindet, Ursache für die von ihm ausgesprochene Verfluchung Hams. Noach könnte Schuld und Schande empfinden, weil er sexuelle Phantasien oder realen Sex mit seinem Sohn Ham hatte, bei denen er ‘wie eine Frau [verschiedentlich] Geschlechtsverkehre hat’ (vgl. Lev 18,22 und 20,13) mit seinem Sohn Sex hatte. Stellt Genesis 9,20-25 ein Beispiel dafür dar, dass in einem Erzähltext die im Heiligkeitsgesetz verbotenen Handlungen bezüglich männlicher Homoerotik mitschwingen? Dass im Heiligkeitsgesetz nicht nur ein Inzestverbot eines Vaters mit seiner Tochter, sondern auch eines Vaters mit seinem Sohn fehlt – sowohl mit dem eigenen als auch mit dem Schwiegersohn – zeugt einerseits davon, dass hier nicht der Schutz der Jungen und Schwachen intendiert ist, andererseits könnte gefragt werden, ob tatsächlich der Gesetzestext Lev 18,22 für einen Erzähltext wie jenen von Noach und seinem Sohn Ham relevant ist.

Von König Saul wird in 1 Sam 20,30 ausgesagt, dass er das Verhältnis zwischen seinem Sohn Jonatan und David, den er selbst immer noch liebt, als ein schändliches empfindet. Könnten die beiden Gesetzestexte aus dem Buch Levitikus bezüglich männlicher Homoerotik einen Einfluss darauf gehabt haben, dass Saul das Verhältnis zwischen seinem Sohn und David als schändliches bezeichnet? In Lev 18,22 und Lev 20,13 ist jedoch nicht von Schande, hebr. tv,Bo, sondern von Gräuel, hebr. hb'[eAT, die Rede.

Nichts in den Samuelbüchern weist darauf konkret hin, dass die Personen Saul, Jonatan und David miteinander auf die Art und Weise sexuellen Umgang hatten, wie sie in den Verboten des Heiligkeitsgesetzes vorkommen. In den beiden Samuelbüchern kommt in keiner Textpassage das in Lev 18,22 und Lev 20,13 verwendete Wort für Geschlechtsverkehr hebr. bkv (und auch kein anderes) bezüglich sexueller Handlungen zwischen zwei oder mehreren Männern vor – bis auf das möglicherweise intime Küssen in der Abschiedsszene in 1 Sam 20,41. Die Verbote im Buch Levitikus bezüglich männlicher Homoerotik sind möglicherweise erst später entstanden. Für sie gab es dann vermutlich auch einen anderen speziellen Adressatenkreis.

In meinem Buch diskutiere ich, ob die Beziehung der Könige Saul, David und des Königssohns Jonatan als Loyalitätsverhältnis unter Waffenbrüdern und als sexlose Männerfreundschaft oder im Sinne von männlichem Zusammenschluss und Homosoziabilität oder im Sinne von Homoerotik zu verstehen ist.

Dass sexuelle Handlungen zwischen Vater und Sohn offenkundig nicht nur als normwidrige Handlungen verstanden wurden, belegt Gen 47,29-31, wo Israel seinen Sohn Josef im Zuge eines Schwurs dazu auffordert, seine Hand auf seine Genitalien zu legen. Auch in Gen 24,1-9 wird von einer Situation berichtet, in welcher ein Mann – in diesem Fall ein Diener – den Penis eines Patriarchen – Abraham – während eines Schwurs ergreift. Der in beiden Stellen vorkommende hebräische Ausdruck %rey’ tx;T; (‘unter der Hüfte’) bezeichnet den Bereich der Genitalien. In beiden Fällen hat der Patriarch sich absichtlich bei der Geltendmachung seiner Macht und seines Status entblößt.

Mit der Thematik des Status lassen sich die Gesetzestexte Lev 18,22 und Lev 20,13 meiner Ansicht nach am ehesten erklären: Für einen Mann bedeutet es einen Machtverlust, die gesellschaftliche Stellung einer Frau einzunehmen, da es ein deutliches Machtgefälle zwischen den Geschlechtern zu Ungunsten der Frauen gab. Möglicherweise stellt nach der Vorstellung von Lev 18,22, auf die dort beschriebene Weise als Mann mit einem anderem Geschlechtsverkehr zu haben, eine besondere Erniedrigung dar.

Zusammenfassend ist zu sagen, dass es falsch wäre, bei einer Aussage über männliche Homoerotik in der Hebräischen Bibel allein auf die Gesetzestexte Lev 18,22 und Lev 20,13 zu verweisen, ohne die anderen hier angeführten Texte zu erwähnen.

Nicht erst seit der 2. Hälfte des 20. Jahrhunderts bis zur Gegenwart haben WissenschaftlerInnen begonnen, den biblischen Erzählkomplex der Geschichten über Saul, David und Jonatan in den beiden Samuelbüchern homoerotisch zu deuten, sondern es gibt bereits eine lange Tradition literarischer homoerotischer Rezeptionen und Aneignungen der Bildenden Kunst der biblischen Figuren Saul, David und Jonatan. Zusätzlich zu diesen stellt eine kleine Anzahl von freigeistigen Werken des 17. Jahrhunderts, welche den Mythos von Sodom vernünftig zu kritisieren oder zu verhöhnen versuchen, um gleichgeschlechtliche Liebe zu entschuldigen oder sogar zu rühmen, sowie weitere literarische Rezeptionen von Gen 19 bis zur Gegenwart eine eindrucksvolle Bestätigung für homoerotische Lektüren bereits vor und parallel zu den wissenschaftlichen Interpretationen des 20. und 21. Jahrhunderts dar.

Zuletzt habe ich den Fokus meiner Lektüre des Buchs Ruth auf die Darstellung von Ruths Bindung an eine Frau – nämlich Noomi – und auf diese Frauenbeziehung als einer Nachzeichnung des Wegs des Affidamento gerichtet und auf das Verschwimmen von sexuell definierten Rollen im Buch Ruth hingewiesen. Vor allem Ruths Worte der Bindung an Noomi in Ruth 1,16 geben Anlass für queere Aneignungen des Buchs Ruth durch lesbische und bisexuelle Midraschim und queere Zeremonien. Außerhalb des wissenschaftlichen Betriebs, innerhalb der Literatur, erfolgte – nicht überraschend – eine radikalere Aneignung der Verbindung von Ruth und Noomi für gleichgeschlechtliche Beziehungen.

Einwände gegen eine alleinige Abhandlung einzelner Textpassagen über gleichgeschlechtliche Erotik in der Hebräischen Bibel wurden erhoben, denn das hieße, dem Muster homophober Argumentation zu folgen, statt ihr von Anfang an etwas entgegenzusetzen. In meinem Buch ist Homoerotik nicht allein das Objekt des Diskurses biblischer Interpretationen, sondern ich habe auch queere Lesarten, wo sie zum Thema passten, bereits im 2. Kapitel eingeflochten. Eine spezielle Einschränkung auf bestimmte zu besprechende Texte der Hebräischen Bibel in Bezug auf das Thema ‘Homoerotik’ ist durch eine queere Lektüre nicht mehr gegeben, aber es hat sich herausgestellt, dass Texte der Hebräischen Bibel wie z.B. Lev 18,22 und Lev 20,13, die Erzählung von Sodom, die Geschichte von Noach und Ham, die der beiden Samuelbücher und das Buch Ruth innerhalb der literarischen Rezeptionen, in den Aneignungen der Bildenden Kunst und der Musik und später in der Wissenschaft häufig homoerotisch bzw. queer interpretiert wurden.

Im 3. Kapitel meines Buchs stelle ich queere Lesarten vor. Ich lege nahe, Untersuchungen zum Thema ‘Bibel und Homoerotik’ innerhalb des Rahmens einer ‘queeren Lesart’ zu unternehmen, um die Risiken der Aufrechterhaltung der Heteronormativität zu reduzieren. Interpretationen anhand ‘queerer Kommentare’ tragen insgesamt zum Ziel bei, mehr queere Lebensweisen zu erzeugen. Es gibt nicht eine einzige queere Methode, biblische Texte zu lesen, sondern ein weites Feld von queeren Interpretationen, die sich auf bestimmte Auslegungen des Begriffs ‘queer’ gründen. Ich stelle daher die verschiedenen möglichen Bedeutungen von queer vor und biete einen Überblick über bereits bekannte queere Lesarten von Texten der Hebräischen Bibel.

Zum Schluss komme ich auf einen Vorgänger einer queeren Lesart mit Bezug zur Hebräischen Bibel aus dem 19. Jahrhundert, Herman Melvilles Moby Dick oder Der Wal, zu sprechen.

Gegenstand meiner Untersuchung ist also, was anhand einzelner Texte der Hebräischen Bibel über Vorstellungen gleichgeschlechtlicher Erotik ausgesagt werden kann. In der Hebräischen Bibel werden keine Beziehungen von LISBAT-Personen, PartnerInnenschaften oder deren gesetzliche Verankerungen besprochen, in ihr wird jedoch, so Nissinen, von Liebe in einem homosozialen Sinn gesprochen, in einem Kontext, der keinen genitalen Sex beschreibt. Sogar physische Äußerungen von Gefühlen sind dieser Art von ‘Liebesbeziehungen’ nicht fremd, wie es die von David, Jonatan und Saul in den Samuelbüchern bezeugen. Silvia Schroer und Thomas Staubli meinen im Unterschied zu Nissinen, dass der Begriff ‘Homosoziabilität’ zu schwach sei, um das Spezifische der Saul-David-Jonatan Beziehung zu erfassen. Unter diesem Ausdruck ließen sich nämlich auch Männerbeziehungen, wie jene zwischen Mose und Aaron oder Eli und Samuel, subsumieren, welchen jeder erotische Ton oder Unterton fehle. Sie sind der Meinung, dass das ganze Setting der Geschichte von David, Jonatan und Saul und ganz besonders die engen Parallelen zu Texten im Hohelied deutlich auf eine homoerotische Beziehung verweisen.

Keineswegs überzeugend ist es hingegen, eine AutorIn eines Buchs der Hebräischen Bibel zu outen, wie es z.B. Uri Wernik in seinem Artikel ‘Will the Real Homosexual in the Bible Please Stand Up?’ unternommen hat, indem er behauptet, dass das Geheimnis des Autors des Buchs Kohelet, des Predigers, dessen Homosexualität war und damit das ‘Rätsel der Sphinx’ gelöst worden sei. Die Sexualität von Kohelet durch vergleichenden Gebrauch von angeblich analogen Aspekten von Homosexualität des 21. Jahrhunderts näher zu bestimmen, mag sich allein schon wegen der Schwierigkeit, eine heuristisch brauchbare interkulturelle Definition von Homosexualität zu schaffen, nicht als überzeugend erweisen, meint William John Lyons. Den KonstruktivistInnen innerhalb der Debatte über Sexualität hält er entgegen, dass es seiner Meinung nach ein Ding der Unmöglichkeit ist, Homosexualität genauso wie Heterosexualität für die antike Welt genau bestimmen zu können, und verweist dabei auf Halperins Bemerkung, dass, obwohl es Personen gibt, die sexuelle Kontakte mit anderen Personen desselben Geschlechts in vielen verschiedenen Gesellschaften suchen, nur vor kurzem und nur in bestimmten Bereichen unserer Gesellschaft solche Personen – oder einige davon – als Homosexuelle galten.

Michael Carden ist sich in seinem Buch Sodomy zwar der sozialen Konstruktionen von gleichgeschlechtlicher Anziehung und homoerotischen Verhalten bewusst, setzt diese aber trotzdem als interkulturelle Phänomene voraus. Er folgert weiter, dass deshalb auch Homophobie (von gr. o(moioj, ‘gleich’ und gr. fo,boj ‘Angst’), die Abneigung gegen und Angst vor Homosexualität oder Homoerotik etwas darstellt, das sich interkulturell in verschiedenen Formen manifestieren kann. Im Anschluss an die Argumentation von Lyons müsste meiner Auffassung nach jedoch gefragt werden, ob sich denn tatsächlich auch eine Art von Homophobie oder Lesbophobie für die antike Welt rekonstruieren lässt. Auch bei diesem Begriff ergibt sich die Problematik, dass dieser allzu überzeitlich angewandt wird. In Sodomy verweist Carden auf Rezeptionen von Gen 19 und Ri 19, welche eine Erzählung homosexualisieren, indem sie nämlich Gen 19 homophob lesen. Diese Begriffe ‘homosexualisieren’ und ‘homophob’ werden bei ihm nicht erst für Rezeptionen der Moderne angewendet, sondern schon für jene der Antike, was meiner Ansicht nach letztendlich auch problematisch ist. Carden bezeichnet die Ausführungen seines Buchs Sodomy als Übung in ‘Sodom/olog/y’, welche oft eine ‘Rede von Sodomie’ beinhalten würde. Er selber bezeichnet sich als Homosexueller [sic!], der Heterotexte liest, die Posttexte von Sodom und Gibea. Ich weise darauf hin, dass Cardens Annahme von biblischen Texten als Heterotexte ebenfalls einen Anachronismus darstellt, wenn hier wiederum ein modernes Verständnis von Sexualität zu Unrecht für Texte der Antike und des Mittelalters angewandt wird. Die Texte der Genesis sind weder Homo- noch Heterotexte.

Für lateinische Begriffe scholastischer Texte wie ‘luxuria’, ‘vitium sodomiticum’ und ‘peccatum (oder vitium) contra naturam’ gilt, dass es keinen linearen Fortschritt in den Genealogien christlicher moralischer Begriffe gibt. Die Termini fassen Ergebnisse von Auseinandersetzungen entgegengesetzter Strömungen oder Programme zusammen – oder zeigen, dass die Streitigkeiten keine übereinstimmenden Resultate ergaben. Was auch immer zwischen lat. sodomia und engl. sodomy bzw. Sodomie hervorgebracht wurde, es wird keine einfache Genealogie für uns ergeben, meint Mark Jordan. Wir dürfen nicht annehmen, dass Begriffe wie ‘sodomia’ oder ‘luxuria’ etc. eine gleichbleibende Bedeutung in verschiedenen Texten haben. Vielmehr sollten wir anfangen vorauszusetzen, dass jeder Begriff aufs Neue mit jeder AutorIn gelernt werden soll. Wir nehmen an, dass die Texte aktive LehrerInnen für uns sind. Sie stellen für uns dar und werden in uns aufgeführt. Der Text wird natürlich nur dann etwas darstellen, wenn wir nicht umgehend die Mittel außer Acht lassen, mit welchen sie die Durchführung realisieren – Jordan meint die rhetorischen und pädagogischen Strukturen, welche ihre größten Charakteristiken sind. Wir können nicht den Lehren eines Textes folgen, wenn wir beginnen, seine unterweisende Absicht zu ignorieren oder sie über den Haufen werfen. Die Pädagogik großer mittelalterlicher theologischer Texte kann nicht auf eine Reihe von Regelmäßigkeiten oder Regeln reduziert werden. Ihre Arten zu unterrichten sind idiosynkratisch – das ist Teil dessen, was jeden dieser Texte bemerkenswert macht. Jeder Unterricht soll durch Studium mit einer individuellen LehrerIn geschehen. Es kann keine allgemeine Methode des Lesens geben, keine Algebra der Interpretation. Es ist nicht einmal klar, ob Interpretationstheorien irgendeinen anderen Nutzen haben, als eine/n zu speziellen Lesungen zurückzubringen. Angesichts mittelalterlicher Texte über sodomia gibt es sicherlich keine andere Leseregel als die Ermahnung, mit dem Lehrplan eines jeden Textes zu beginnen, um unterrichtet zu werden, wie er seine wichtigsten Begriffe verwendet.

Im Anschluss daran meine ich, dass trotz unterschiedlicher Intentionen und verschiedener rhetorischer AdressatInnen zahlreicher Texte der Hebräischen Bibel zuerst allein von den jeweils einzelnen Texten und den dort vorkommenden hebräischen Begriffen ausgehend – wie z.B. hV'ai bK'v.mi in Lev 18,22 und 20,12 – die Bedeutung der Worte erschlossen und eine Interpretation der Aussagen gewonnen werden sollte. Diese Aussagen sollten dann nicht für alle Zeiten hindurch, die im Zusammenhang mit der Hebräische Bibel stehen und auch noch danach, für gültig erklärt werden. Anachronistische Vorstellungen der Sexualität – wie Homosexualität oder Präzisierungen wie Analverkehr etc. – sollen nicht tendenziell in den Text hineingetragen werden.

Biblische AutorInnen können nur für diejenigen Fragen und Antworten verantwortlich gemacht werden, die sie selber gestellt haben. ‘Von ihnen kann nicht erwartet werden, dass sie Erklärungen über Fragen abgeben, für die sie nicht ausreichend ausgerüstet oder sachkundig waren’, argumentiert Nissinen. Ich erachte es zwar für problematisch, den biblischen AutorInnen ungenügende Sachkundigkeit vorzuwerfen, da wir meines Erachtens auch davon ausgehen müssen, dass uns vieles über den Wissensstand der damaligen Menschen durch fehlende Quellen und Überlieferung unvermittelt geblieben ist, schließe mich aber der Meinung an, dass wir auf Fragen der Gegenwart und der Moderne von den antiken AutorInnen keine Antworten erwarten dürfen. Auch heute bleiben die Gründe für die Ursachen für die verschiedenen sexuellen Orientierungen unbekannt. Jedoch hatten und haben nicht nur die Sichtweisen der Genetik, Psychiatrie und Soziologie – auch wenn sie sich teilweise widersprechen – sondern auch die Bildungen von LISBAT-Identitäten und Lebensstile ein ganz neues Licht auf gleichgeschlechtliche Beziehungen geworfen. Wie hätten die biblischen AutorInnen auf die Perspektiven der modernen Wissenschaft reagiert, wenn sie diese erfahren hätten? Wir wissen es nicht! Deshalb ist es gefährlich anzunehmen, sie wären der Homosexualität ablehnend gegenübergestanden, sogar wenn sie moderne Ideen darüber geteilt hätten. Es ist uns nicht möglich, dass wir wissen, was die biblischen AutorInnen uns heute sagen würden.